社会思潮演变刺激了佛教与科学对话,东西方佛

2020-03-02 作者:人物   |   浏览(58)

而这些不断创新的研究方法对于东方佛学研究也产生了影响,日本佛学研究者首先接受西方理论和方法,在佛学研究方面取得了丰硕的成果。从以语言技能为核心的佛教文献学的传统佛学研究领域,逐渐向佛教哲学、佛教文化史等领域扩展,辅之以考古学、社会学、人类学等研究方法,除了对印度佛教进行研究之外,也重视对汉传佛教、藏传佛教和南传佛教等佛教系统的研究,这使得西方佛学研究进入了新阶段。与欧洲传统佛学单一性研究方式相比,佛学研究在美国日渐成为一门综合性的学科,横跨人文科学与社会科学,超越了欧洲传统佛学研究范式。东方传统佛学研究与西方佛学研究有机结合,相互印证,取长补短,互相借鉴,将能推动佛学研究走向更加完善的境地。

一、佛教融摄科学的方式

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佛教;东方佛学;欧洲;信仰;传统佛学;研究方法;学者;西方佛学研究中心;印度;哲学

佛教对科学的融摄是佛教从其教义系统出发,对现代科学的进展所作出的反应,它的主要目的是通过融通佛教教义与科学理论,把科学的进展纳入到佛教的解释系统之中,保证佛教在科学时代发挥其特有的宗教功能。佛教对科学的融摄主要有以下方式:

佛教既是古老东方的宗教,也是世界性的宗教,在全球五大洲皆有传播。近年来,佛教在欧洲大陆特别是在法国的影响越来越大。佛教所倡导的精神价值与和平理念,吸引着越来越多的法国支持者。有报道称,法国目前信仰佛教的人数已达到60万至80万。是什么原因促使佛教在法国这样一个基督宗教文化背景深厚的国家兴起的呢?为了更好地理解这一文化现象,我们有必要对佛教在法国的传播及其特征进行简单的勾勒。

晚清以降,基督教和佛教的相遇是一个非常重要的课题,不但有助于东西文化的交流,对基督教、佛教各自在华发展也不无裨益。早期新教来华传教士大多并未对佛教引起足够重视,李提摩太则不然。他在中国传统佛教研究上用力甚勤,而他对佛教的研究也影响了一批来华传教士和本土基督徒学者。

基于东西方在政治、经济、文化、宗教等领域的差异,不同历史时期的东西方佛学研究在各自的着眼点、内容、方法等方面都有所不同。其原因在于东方佛学研究者立足于本土观照,西方佛学研究者则处于他者立场。

1.以佛教经典的内容与现代科学发现进行比较,说明佛教宗教文化的殊胜。这种方式是最常见的。主张佛教与现代科学相契合的信教人士,多列举《治禅病秘要经》、《正法念处经》中的人身精虫之说、《起世经》中的地圆观念。《华严经》中众多世界相容相摄的思想等,与现代科学相比附。以科学家身份宣传佛法的王季同认为,佛教很少有与科学矛盾的地方,所谓的矛盾只不过是科学家的世界观制造出来的。他认为,佛教与现代科学重叠的部分主要在天文学、生理学方面。佛教的“三千大千世界”之说完全符合现代天文学所认识的世界结构。佛教讲世界生成的时候空中先起大重云,注大洪水,然后有大风吹水生泡沫,成须弥山等,恰好和康德的星云说吻合。佛教关于感觉生成机制的描述和现代生理学也不谋而合:佛教唯识学所说的“扶尘根”即指眼、耳等可见器官,“净色根”则相当于不可见的感觉神经,二者结合产生人的感觉,完全同生理学一致。这些证明佛教对于世界的认识能力决不比现代科学逊色。至于佛教和现代科学矛盾的地方,王季同认为可用以下理由解释:第一,佛虽有神通,无所不知,但他对当时的听众说法时,迁就了听众的常识,所以他不过是影射了一些新知识,并不能明明白白地照实说。第二,科学的知识,不过是在一定阶段内有效。佛所说的法,当然不能完全和现在短期内的知识相合。第三,佛本非大学教授,他的目的并非向人传授科学知识。因此,他的说法中也掺杂了一些神话。第四,佛所说的教义,经过了多次的结集和辗转抄写,因此错误乃至妄改当然难免。

一、学术研究:佛教文化在法国传播的起点

值得注意的是,李提摩太不仅注意到佛教经典对中国人的影响,他还发现,唐玄奘西行取经这一历史事件不仅在中国佛教发展史上具有极其重大的意义,而且以此为蓝本,在中国文学史上一方面产生了《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》等史籍,一方面也催生出《大唐三藏取经诗话》、《唐三藏西天取经》杂剧、《西游记》杂剧、《西游记》、《西游补》、《四游记》等一系列文学作品,并在海外产生极大影响。

研究目的不同

2.将科学的最新发展与佛教理论作哲学上的疏通,以论证佛教教义的合理性。现代科学的发展,特别是相对论、物理学和量子力学出现,成为信教科学家融通佛教与科学关系新的契机。通过哲学上的疏通,他们说明佛教与现代科学存在文化上的统一性,也因此将佛教思想的触角延伸到现代科学的领域。在这些科学家看来,现代科学的进展,越来越趋近了佛教关于世界实相的终极认识,完全可以与佛教的唯识理论、中观哲学相融通,以此说明佛教义理能够含摄现代科学的结论。

在法国和欧洲大陆其他地区,佛教的传播是以佛学研究为起点的。欧洲人对佛教的初识,可上溯到希腊亚历山大东征印度河流域时期。由于著名怀疑论者皮浪等古希腊哲学家随军进入印度,他们把佛教思想带回了西方。尽管佛教很早就为西方所知,但此后佛教在欧洲的记载却很零散。到13世纪末,意大利威尼斯人马可·波罗在其著名的《马可·波罗游记》里,记载了克什米尔地区的藏传佛教、丝绸之路上的西域佛教、中国内地的汉传佛教,中南半岛、马来群岛、锡兰岛的南传佛教及马尔代夫群岛的佛教。不过,书中对佛教的记述极为简略,对西方人了解佛教并没有太多的帮助。

至于《西游记》在英语世界中的传播,一般认为始于19世纪末,而李提摩太英译的《出使天国:一部伟大的中国史诗和寓言》则是第一本较为系统的《西游记》英译本。

东西方开始致力于佛学研究的历史年代差距较大。西方开始佛学研究的时间远远迟于其接触佛教的时间。欧洲人了解佛教最早可追溯至马其顿国王亚历山大大帝东征印度河流域时期。其后,印度孔雀王朝阿育王曾派遣佛教布道团去希腊属地传教。中世纪的东欧和西欧通过中亚学者的引介,对佛陀本生故事颇为熟悉。虽然佛教西传也曾到达小亚细亚,但由于基督教在小亚细亚的地位合法化以及逐渐被欧洲接受,佛教西传遂终止于此,西方人对于佛教信仰的兴趣显然也随之湮灭。而西方佛学研究始于19世纪初期,至今约有200年的历史。

3.从认识论的角度论证佛教对于科学的超越。某些信教学者通过对佛教与科学的认识方法和认识对象等进行比较,认为佛学具有科学的原则与性质,同时佛学在研究范围和研究手段上,都超出了科学。太虚提出了“科学之知识可为佛法之确证及假说而不能通达佛法之实际”以及“科学之方法可为佛法之前驱及后施而不能成为佛法之中坚”两个命题,表明佛教高于科学。他认为佛法的“实际”,必须转自心为佛智才能亲证,并非靠科学的声明、推理等手段所能得到的。现代科学的方法与结论,类似佛教的小乘学说,可以作为理解佛教内典的一条途径,而科学的“法执”则无助于对人生实相的觉悟。

地理大发现期间,欧洲航海者开辟新航路发现了新大陆,西方传教士到东方传教,接触到佛教,他们向欧洲的上司发回了有关佛教的报告,其中有一份现在还藏于法国巴黎图书馆的内部藏书室里。

在此之前,虽然早在光绪二十一年,上海北华捷报社刊载了塞缪尔·伊塞特·伍德布里奇翻译的《金角龙王,皇帝游地府》,内容节选至《西游记》通行本第十回、第十一回;1905年,《亚东杂志》第四卷载有詹姆斯·韦尔译的《西游记》两段译文,定名为《中国的仙境》,但直到李译本面世之前,关于《西游记》英译作品只是部分章节和片断的零星翻译。直到1977年,芝加哥大学出版社才正式出版了第一部由著名旅美学者余国藩的《西游记》英文全译本。

东方佛学研究则可谓既古老又年轻,传统的东方佛学研究历史悠久、源远流长。从公元前6世纪佛教诞生及外传开始,两千多年以来,不同时代、不同国家的东方佛教高僧硕学皆注重对于佛教义理的推演。至于现代意义上的东方佛学研究则晚于西方,始于19世纪末期,以脱离东方传统佛学研究范式并效法西方为特点。

二、对佛教融摄科学现象的价值定位

18世纪是法国理性与情感的启蒙时代,法国启蒙思想家伏尔泰、卢梭、狄德罗推崇理性为思想和行动的基础,讨论蔚然成风,促进了批评精神的发展。哲学和社会的思考围绕宽容这个概念展开:思想宽容、宗教宽容、生活风尚的宽容。伏尔泰以及德国的康德、黑格尔等一些著名哲学家在自己的哲学著作中都谈到了佛教。伏尔泰在《风俗论》中对中国、印度等东方国家充满了赞誉,但对宗教持批评态度。18世纪末期,法国在向东南亚、南亚等地区进行殖民扩张时,出于改变殖民地居民的信仰,传播天主教的目的,开始对东方宗教特别是佛教进行研究。

虽然李译本是第一次以英译本形式展示了《西游记》的“轮廓”,但由于李提摩太的汉学活动和翻译工作均以基督教福音传播为出发点,在译文取舍方面进行了以基督教教义为主的改造,因此李提摩太译本并未成为文学界和翻译界关注的重点。近年来,随着清末民初佛耶对话研究的深入,国内外学者也陆续对李提摩太在晚清以降的佛耶对话中的地位和影响进行了研究,相比1949年后国内学术界评价其为“宣传奴化思想的帝国主义侵略者”和“促进近代中国改革的社会活动家”而言,有了极大进展。

东西方佛学研究者在身份上也存在着一定的差异,而这种身份的差异又直接导致了其研究目的的不同。东方佛学研究者的身份大抵有两种:信众或学者,故而存在信仰与非信仰双重角度,信仰者注重对佛教义理做出解析和阐释,旨在弘法;非信仰者站在求知的立场,旨在探索真理。但无论是出于自身的信仰或探求真知之需求,东方传统佛学研究者的目的都较为单纯,且大多站在学术、文化的人本主义立场。西方佛学研究者则既包括最初的探险家、传教士、政客、商人,也有后来的学者,情况颇为复杂。起初的研究者多是从非信仰者的角度出发进行“他者的研究”:探险家多半出于好奇,西方传教士将佛教徒视为“异教徒”并试图对其进行改变,商人和政客则出于利益需求等。后来西方列强突然关注东方文化,尤其是在他们眼中尚属于“异教”的佛教,显然不是为了探求真理,而是出于发展殖民地的目的,服务于不得不面对的来自殖民地的政治、经济、军事、宗教等诸方面的需求,其动机显然不纯。

现代科学的进展以及现代社会思潮的演变,刺激了佛教与科学的对话。通过探讨佛教与现代科学之间的互补性,寻求科学理性与宗教信仰上的平衡,成为信教科学家以及知识阶层追求的目标。佛教对科学的融摄是从佛教信仰者的视点出发对现代科学的反思和回应,它立足于佛教信仰者的心理基础,对科学的社会功能、利害得失以及它对人类存在的影响进行评判,并力图保持佛教对科学文化的影响力。从科学的角度来看,科学认识与宗教信条具有不同的性质,以科学的结论论证宗教的合理性是无效的:但是,从宗教学的角度看,以佛教融摄科学这一宗教行为有其特殊的社会文化价值。

在法国,最早系统进行佛教研究的当推法兰西学院梵文教授比尔努夫,他于1845年出版了《印度佛教史导论》,该书对佛教的教义进行了研究,在法国学术界具有重要影响。他还将梵文文献译成法文,为法国的梵语经典研究奠定了基础,并在巴黎组织了法亚协会,该协会对东方学研究特别是佛学的早期研究做出了贡献,因此他被称为“法国佛学研究之父”。对法国佛学研究做出了重要贡献的还有列维。他曾任法兰西学院梵文教授,并先后在印度和日本等地游学,其研究方法主要以梵典为中心,参校汉、藏资料。1928年列维在尼泊尔期间搜集了一批尚无汉译本的梵、藏资料,回法国后校勘出版了这批珍贵资料。1929年,列维参照汉文、日文出版了《佛教百科全书词典》,为佛教研究开拓了新的领域。

而近年来,关于李提摩太与晚清以降佛耶对话的研究,大多从传或宗教对话角度分析其对《大乘起信论》、《法华经》、《选佛谱》等佛教经典的翻译,并分析其对中国佛教的诠释。赖品超《李提摩太对大乘佛教的回应:从后殖民对东方学的批判着眼》一文,则认为李提摩太对大乘佛教的诠释,虽然受到他自己的基督教信仰影响,但其进路不用于具殖民色彩的东方学,而是符合大乘佛教的精神。

首先,佛教对科学的融通对佛教的现代化转型发挥着特定的作用。科学的发展,对于夹杂在佛教文化体系中巫术迷信成分以及某些低俗的信仰形式造成了极大的冲击,促使佛教从整体上提高信仰层次,在现代文明条件下重建其社会文化功能,因此,它对科学的融摄过程实际上是在现代科学基础上对佛教文化的重新认识,也是对佛教教义体系重新整理和诠释的过程。从理论上融通佛教与科学关系,使佛教义理同现代科学理论及其哲学思想衔接起来,以融通“出世与入世”、“真谛与俗谛”的关系,从而为建立积极入世的“人生佛教”思想建立了新的理论根据。同时,从现实意义上看,它对于佛教信众理顺信仰与理性的关系,保持二者的平衡,也有积极的作用。

此后,法国又相继出现了一批对梵、汉、藏文佛教文献有系统研究的学者。最著名的是汉学家戴密微,他不仅精通汉语,还熟练地掌握了日文和梵文。戴密微利用在敦煌发现的文献与巴黎国立图书馆的汉文写本,着重研究汉藏佛教,出版的著作有:《佛教学研究现状》、《吐蕃僧诤记》、《佛教对中国传统哲学的渗透》、《有关中国禅宗的两卷文书》、《中国佛教》、《中国的禅宗与诗词》等,对学术界的影响非常之大。

而关于李提摩太英译《西游记》的研究,除王丽娜《〈西游记〉外文译本概述》和胡淳艳、王慧《佛耶之间——李提摩太〈天国之行〉的翻译传播》涉及分析李提摩太译本所据中文本版本研讨外,还有于怀瑾《论李提摩太对〈西游记〉的诠释》和黄小花《归化与异化:〈西游记〉英译研究》从比较文学和翻译学角度涉及到李提摩太《西游记》英译本的传播研究。上述研究成果,从不同角度为本文的撰写提供了重要参考。

其次,它从佛教的视点分析、认识科学活动,具有特殊的认识价值。佛教作为一种世界性宗教,包涵了几千年来不同民族精神和智慧的结晶,已经积淀为圈内民族精神的“集体无意识”之一,这是它反思科学的社会功能的特有的文化基础。许多佛教信仰者受佛教文化的深刻浸淫,对于科学的社会作用具有特别的感受力;有些研究者对于佛教文化具有精深的造诣和独特的认识,他们对科学文化的反思与批判具有相当的思想深度,值得宗教、哲学以及其他人文社会领域的研究者分析和借鉴。另外,许多研究者是佛教文化的深入实践者,他们在文章中记录了佛教文化中特有的宗教经验以及其他宗教现象,并从佛教自身的解释系统作出了解答,这也是佛教研究和一般宗教研究中不可或缺的素材。因此,不能简单地认为佛教学者融摄科学的行为是荒唐的或毫无意义的,应该从宗教社会学、宗教心理学等角度给予认真分析和总结。同时,佛教对科学的融摄也是对现代科学认识及其世界诠释系统的挑战,如何客观地认识佛教的宇宙论、生命观并对其特殊的认识机制、信仰心理等作出科学的说明是现代佛教研究中的重大课题。

戴密微的学生谢和耐是法国20世纪下半叶著名汉学家、法兰西学院汉学教授,主持中国社会和文化史讲座。谢和耐对中国颇为友好,曾于1949年8月间在昆明一带进行考察,后又于1957、1966、1980、1985年多次来中国访问。他还访问过日本、柬埔寨、朝鲜及香港地区,与国际汉学界进行交流。谢和耐的博士论文《中国5-10世纪的寺院经济》于1956年出版,至今仍是法国研究敦煌经济文书唯一的一部重要著作。书中以社会学的观点,根据汉籍、印度佛经、敦煌和其它西域文书,分析了从南北朝到五代期间的中国寺院经济。书中对佛图户、寺户、僧祇户、常住百姓、斋供都做了深入探讨,对整个佛教寺院经济现象所做的社会考察和解释,不局限于某些问题的具体研究上。谢和耐没有把佛教寺院经济看成一个孤立的现象,进行就事论事的研究,而是把它放在广阔的大背景下,视为社会现象的一部分加以综合考察,他把佛教现象看成是社会现象的社会学观点,至今仍是不少论述中国寺院经济的著作中普遍采纳的论点。法国学者将此书与戴密微的《吐蕃僧诤记》并列为两大敦煌学名著,其中既发表了许多新文献又提出了新观点,这两部书成为当代西藏学、佛教学和敦煌学的代表作。

一、李提摩太翻译《西游记》的初衷

从另一方面看,这种形式具有特定的局限性。有些作者受传统佛教观念的影响,以其特定的文化心理看待科学,往往对科学活动积极的一面认识不足,以至于将科学文化的独立价值消解在佛教的宗教氛围里。这种绝对主义的文化观当然不利于客观地评价科学的社会功能,也不利于佛教与科学之间建立更积极的建设性关系。总之,佛教对科学的融摄是一个内涵很广的范畴,而且随着科学的进展、社会文化基础的变迁,它从形式到内容都在发生着变化。它一方面受到佛教信仰的支撑,论证科学时代佛教的生存理由:另一方面,也通过这种方式调整了佛教与现代科学之间的内在张力。为它们之间的共存与整合创造条件。它的发展轨迹,从总体上表现出由表及里、由浅及深的趋势。具体地分析,它的文化价值取决于作者对于佛教义理的把握程度。以及结合科学的发展和现实需要作出具有积极向度诠释的能力。目前,佛教与科学的跨文化对话正处于探索生长阶段,这一领域的进展,既取决于科学发展的总体水平,也与教内外学者能否进一步跨越信仰的隔阂,以开放性的心态建立起新型的研究范式有着重要关系。

二、亚裔法师:佛教文化在法国传播的火种

1869年,李提摩太自哈弗孚德神学院毕业后,由于深受求学期间内地会戴德生《传教指南》的影响,他自愿报名赴中国北方传教。在李提摩太回忆录中,他回忆当时赴华传教的动机,“中国人是非基督徒中文明程度最高的民族,当他们转化过来后,有助于向整个帝国传播福音”。

在20世纪之前,佛教在法国的传播实际上主要限于学术领域和文化领域,而佛教在法国真正成为一种宗教信仰,是20世纪30年代以后的事。据《基督教百科全书》统计,1980年法国有佛教徒近3万人,其中约有半数是亚洲裔佛教徒,其余为法国佛教徒。主要集中在巴黎、格里茨、班尼斯堡、莫金等城市。这一时期,一大批亚裔法师进入法国弘法,带动了这一时期的佛教热。


佛教在法国成为一种宗教信仰始于太虚法师的巡回说法。1928年9月,中国高僧太虚法师到法国马赛、巴黎等地主持了多场佛学讲座,受到法国学者及知名人士的热烈欢迎,并与当代哲学家罗素、杜威成为知交,为中国佛教在法国传播撒下了种子。巡回说法的直接影响之一就是促成康思坦·罗丝贝莉女士于1929年建立了佛教友谊会,后改名巴黎佛教会,该会自1939年起出版《佛教思想》月刊,还定期举行佛事,举办佛教艺术展,成为法国佛教徒的统一组织和活动中心。

他抵达中国北方以后,目睹当时中国北方连年灾荒饥馑,使李提摩太看到人生存的基本物质需求的重要性,于是调整传教策略,首先在英国和中国的北京、天津和太原等城市募集钱财,而后在此基础上,以提供给民众读书识字的机会、施舍财物为手段,用来吸引民众,接受基督教化。加之1880年9月,他受到李鸿章召见,李的言论引起他的深思,其一,中国知识阶层中没有基督徒;其二,“你们的信徒围绕在你们身边,是因为他们以及他们的亲朋好友通过为你们服务谋取生计。一旦停止对这些当地代理人支付报酬,他们就会一散而去。”

20世纪90年代,我国台湾地区的佛光山也开始在法国建立自己的道场。1991年,慈庄法师与依晟法师以一座建于14世纪的卢瓦雷诺古堡作为道场,开辟了佛光山在欧洲的第一座寺院。1992年,佛光山开山宗长星云法师到巴黎为巴黎佛光协会主持成立大会,随即在古堡举行法会,许多人申请加入佛光会并皈依成为信徒。佛光会在法国传法的同时,也举办了多项文化、教育、慈善、联谊等活动。

李鸿章所言,让李提摩太“比以前更深刻地认识到了对中国的领导阶层施加影响的重要性”,他转而致力于影响中国中上层官吏和知识分子,因为只有经由这些人群,才有望实现他自己的传教理念。从1881年至1884年,他定期为山西、山东、北京、南京等地的官吏与学者开办讲座,讲授的内容并不仅仅涉及基督教,而是西方科学技术知识。他将讲座的内容概括为以下7个方面:哥白尼的天文学知识、化学常识、诸如车床、缝纫机与自行车等现代机械设备、多种形式的蒸汽机、电能、摄影术以及医学等。

1970年之后,日本禅宗、日莲宗传入法国。日莲宗在法国有两个中心,一个是在巴黎近郊的梭区,另一个位于崔慈市,是它们的欧洲中心。信徒有五百组以上,每组约十二至十五人,他们定期聚在一起打坐修行,讨论佛法。日本禅师将禅修引入法国后,促使一大批禅寺纷纷建立,格里茨欧洲第一禅寺、法华禅寺、法国禅寺、北法禅寺等都具有很大影响。他们又在巴黎以南300公里处的阿瓦隆建阿瓦隆世界禅文化交流中心,拥有弟子数百人。1978年秋在日本东京举行的世界佛教徒联谊会第十二届大会通过决议,吸收“欧洲禅宗联盟”作为区域中心,其机构设于巴黎,这标志着佛教禅宗在西方的传播及影响进入了一个新的阶段。

此外,李提摩太的这种以译介他国文学为手段,进而介绍新思想,认为译者应当有意识地将自己的思想输入译作,以满足预期读者的需要为准则,再确定具体翻译方法的的理念,也贯穿于他对佛教经典及中文小说的英译中。

1945年越南战争爆发后,大批越南人定居法国,在巴黎建立越南“法国佛教联盟”,又在巴黎附近建造灵山佛塔,成立“灵山佛教文化联合会”,出版《弘法》半月刊。1975年后,又相继有大量越南人移民法国,并开始建立佛教寺院和佛教团体,在这期间佛教主要在越南人的圈子中发展,因此对法国佛教影响不大。但进入上世纪80年代以来,有一些越南佛教团体开始向西方人族群发展,这其中影响较大的有设在巴黎近郊的国际佛教文化中心“灵山寺”,以及在南部波尔多地区建立的“梅村国际禅修中心”。

也正是在这种理念的支配下,在晚清以降传统佛教外部。面临基督宗教势力挤压排斥、内部面临庙产兴学的压力下,李提摩太并未像其他新教传教士那样对佛教持否定态度,由于他是近代以降少数对中国佛教做出正面评价的传教士之一,且精研佛教,对中国佛教经典和佛教意义的文学作品进行了严肃系统的翻译,故而赖品超认为,他是近代中国“耶佛对话”的里程碑。

三、信仰需求与适应性:佛教文化在法国传播的内在根据

李提摩太无论是进行中国佛教经典的翻译还是进行中国佛教文学的翻译时,他所采取的宗教对话模式,依然是属于神学家保罗·尼特提出的“成全模式”。该模式的含义在于“唯一宗教成全多种宗教”,相信其它宗教在不同程度上也揭示了真理,但只有基督宗教才拥有最后的绝对真理,因此,“基督教与其它宗教对话的目的是为了其它宗教的利益,使它们也能分享到终极真理。当然,其后果是最终皈依仔基督的名义下,即使他们自己意识不到这一点。”

20世纪下半叶以来,佛教在法国的民众中受到越来越多的青睐。1986年,佛教在法国正式得到承认,佛教热也随之不断升温,佛教活动点日趋增加。特别是近几年,这个有62%以上民众信仰天主教、19%的民众信奉新教的国度里,竟然有11%的人开始亲近佛教或者皈依佛教。据2007年的一份调查显示,在法国,大约有60至80万人信奉佛教,其中14%履行了佛教仪式。这些佛教信徒中,无疑有很大部分是亚裔移民及其后代,但也有相当一部分是土生土长的法国人。

基于这种认识,李提摩太“本色化”或“本土化”的传教策略指向同样作为外来宗教并已成功作为中国传统文化重要组成部分的佛教,尤其是在中国成功进行本土化的大乘佛教。他选择佛教作为其基督教本色化传教的落脚点,最终体现在他晚年对《西游记》的翻译上。而李提摩太选择佛教的主要原因,一方面固然与他和当时国内名流的交往有关,一方面也与他的在华经历有关。

1996年,欧洲佛教大学在巴黎建立,开设了不同层次的学习班,并定期召开佛学研讨会。从1997年以来,法国电视二台每个星期天早晨播放15分钟的《佛教智慧》节目。巴黎欧洲佛教大学副校长让保尔·里布指出:法国的佛教徒在全国90个省中有近250个团体,此外,还有大量实行默祷或隐修的不同团体。法国著名社会学家弗雷德里克·勒努瓦进一步指出:虽然信仰佛教的法国人人数还有限,但佛教的同情者却有数百万。

李提摩太来华以后,山东、山西等地是他最早的传教区。而他对中国大乘佛教的重视也始于山西,“听说在某个时期,有不少于3000个外国传教士,分别来自印度、波斯、坎布尔和叙利亚……听说中国有那么多的外国传教士,日本政府派出了由他们最有智慧也最忠诚的学者组成的外交使团乘坐四艘船来到中国的首都。

佛教在法国之所以有如此广泛的传播,一方面是源于法国崇尚自由的文化传统与佛教倡导的精神价值及和平理念,有众多的契合点。尤其是现代生产生活方式使得许多群体产生精神迷茫与空虚,迫切需要寻找新的思想源泉,信仰上的潜在需求让佛教这种带有东方神秘主义色彩的宗教得以传播;另一方面是源于佛教自身普适性的因素,佛教的主张不仅反映了人们精神世界的心理需求、情感需求,而且反映了人们社会生活中的道德需求和对善的追求,佛教以其智慧性和体系性的特点,让法国不同种族、不同肤色、不同阶层的人们都可以从中找到其可以皈依的理由。佛教不要求任何有组织的聚会,也无需在礼拜天做弥撒,更没有固定日期的斋戒,一个人要成为佛教徒除需在信仰上有所认同外,只需按照自己理解的佛教方式修行和实践就可以了。在生存竞争日趋激烈,生存压力越来越大的现代社会,佛教教义以“缘起性空”的理论和“戒、定、慧”的思想,让人们从烦恼的尘俗世事中静下心来,在片刻间超脱世俗烦恼。佛教“我心即佛”的自由与自在,更使佛教的自修与法国人的自由达成了心灵的默契。因此,佛教在法国传播的一大特点,就是文化性偏强,而宗教性偏弱,其中一个表现就是法国佛教信众的文化层次普遍较高。在巴黎,崇信佛教的法国人中间,大多数受过高等教育,在外省的寺院和禅修中心里,也以中产阶级居多。目前,法国戏剧界、新闻界、商界、政界的许多头面人物,都对佛教表现出越来越大的兴趣。文化性偏强而宗教性偏弱的又一表现是禅学的流行。在法国,禅宗在20世纪50年代已经流行,许多著名大学都有研究禅宗的机构或团体,而且逐年增多;用欧洲各种文字出版的阐述禅宗思想的著作也日益增多,还定期编译出版了禅宗典籍目录。大批禅宗信徒则不断前往国外禅宗寺院朝拜和修习禅定。

这些学者中的两个领袖人物,为日本带回了一种新的宗教——在很大程度上类似于基督教——直到今天仍然是日本统治地位的宗教,此即大乘佛教。”

此外,晚清以降,在学术思想转型中,以公羊学为骨干的今文经学开始复兴,其重要人物龚自珍、魏源等人,开兼治佛学之风。他们采用佛学为公羊学的微言大义当作新的理论支点,为变革社会提出系统的逻辑论证。

日本学者稻叶君山认为,“自彭绍升殁后,龚自珍驱使瑰丽之文辞,发挥公羊派之势焰……著《龙藏考证》等书,晚年读天台宗之书,颇信从之。与自珍并称之魏源,亦信奉佛教”,“龚、魏以来,公羊派多公然为佛弟子以研究佛教者,实最近八十年内所起之新现象”。究其原因,正如梁启超所说:“晚清思想家有一伏流曰佛学。……龚自珍受佛学于绍升,晚受菩萨戒。魏源亦然,晚受菩萨戒,易名承贯,著《无量寿经会译》等书。龚、魏为今文学家所推奖,故今文学家多兼治佛学。……故晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关。而凡有真信仰者,率皈依文会。”

从这个意义上说,“它们是晚清佛学伏流的源头”,为近现代佛教复兴提供了理论基础。加之不少走出国门的知识分子注意到日本明治维新后日本佛教的兴盛,开始对传统文化进行反思,注意到宗教的社会功能,期望“用宗教发起信心,增进国民的道德”。如被誉为“中国近代佛学复兴之父”的杨文会在考察欧洲各国后,认为西方世界各国振兴之法,主要在于“通商以损益有无,传教以联合声气”,而近代中国虽已有人推行商业,但无流传宗教者,“统地球大势论之,能通行而无悖者,莫如佛敎” 。

同时,他希望佛学能与改革旧世界的经世之学交相辉映,以宗教之理的明了而对治近代中国之祸。梁启超深受杨文会的影响,他十分推崇“我不入地狱,谁人地狱”的大乘佛教的救世精神,“舍己救人之大业,唯佛教足以当之”, 在《论佛教与群治之关系》一文中,认为佛教“乃兼善而非独善”,“佛教之信仰乃入世而非厌世”。

清末民初,和杨文会、梁启超等人观点相似的知识分子还有很多,他们构成了中国近代知识分子依托佛教以宣传变法维新和救亡图存的主力军,也是近现代中国佛学复兴的代表。 而杨文会、梁启超等人,都曾与李提摩太有过交往。尤其是杨文会本人,他对李提摩太的影响最大,也从根本上使李提摩太改变了对佛教的看法:

访问南京期间,我们认识了刻售佛教经书的杨先生。杨先生原是儒家门徒,后来皈依佛教,是个智力很高的人,曾作为中国大使的随员随同曾侯爵出访过欧洲,与马克斯·缪勒、日本的南条文雄、巴黎的朱利恩等这个级别的人物有过交往。…… 在住宿的旅馆里,我静静地坐着阅读那本使那位儒生转变为佛教徒的经书,直到夜里一两点钟。最后,我向同室的希尔大声喊道:“听着!这是一本基督教的经典!尽管所用的术语是佛教的,但它的思想是基督教的。”

这段回忆记录了李提摩太对《大乘起信论》发生兴趣的全过程。李提摩太站在一个基督徒的立场上之所以认可此经,是因为它以他教的形式表达了基督教内涵,而这正是李提摩太成全神学对话模式的表现。也正是这个原因,9年以后的1893年,被誉为“斯里兰卡佛教复兴之父”的达摩波罗居士于芝加哥世界宗教徒大会上结识李提摩太,达摩波罗回国途中, 途经上海,希望寻求中国佛教徒的帮助,共约复兴佛教。

起初他寻求传教士艾约瑟的帮助,来到上海历史最悠久、规模最大的龙华寺。1893年12月28日,他又由传教士李提摩太和德国驻上海领事弗兰克·奥托介绍,走访上海其他寺庙。

与上海僧侣交谈后,他发现这些僧人对复兴佛教事业毫无兴趣,害怕与外国佛教力量进行交流,对他提出的印刷复兴印度佛教宣传品的要求最终也予以拒绝,这使他备感失望。此时李提摩太想起9年前于南京休假期间结识的杨文会,遂邀杨来沪,与达摩波罗会晤,商谈派遣中国精通佛学研究的学者赴印度讲学和接受印度佛教徒来华学习等各项事宜。他本人则于次年与杨文会合作,将《大乘起信论》译成英文,以期流布欧美。

在以后的回忆和翻译事业中,李提摩太多次表达了对他所认为的这种大乘佛教的理解:

小乘目的在救一己,大乘目的在救众生。小乘不拜神,惟信赖无助之人力,于轮回中求得救。而大乘之道,则颇似基督教,崇奉我佛,不讲轮回,独赖佛力而得救。

以观音为善良慈悲之模范,其救护受苦受难之众生,颇著效力。有忏悔者必畀以新生命。其所以现千手之身者,盖亦为普遍救济,完满仁慈也。乃其怜爱与慈悲,及其情愿牺牲一己之品性,殊堪称颂。

多马与约翰同传道于亚细亚,使变更释教,其道遂亦遍布亚洲。古传多马于纪元后约在60-80年间,曾游印度……多马于此遇一印度教徒,名马鸣者,学问渊博,道行高深,多马即与娼论救世主与至上上帝……且示其旧印度教所谓轮回转生以自救之道,已不适用。……马鸣既受新教之感化,遂著《起信论》,及佛之历史。前者与小乘教之道想去甚远,而后者似为印度太子之历史,其实以释教之文辞,写我救世主之历史。

由此可见,李提摩太关于大乘佛教的种种言说既考虑了本土化的传教策略,又赋予大乘佛教无上的优越性,借此证实大乘佛教乃是基督教的亚洲表达方式,并进而强调基督教的绝对权威和超越性。虽然相比其他来华传教士而言,李提摩太对佛教显示了相对宽容的气度,但实际上,他的本意是“让佛教徒相信,当他们真正认真对待自己的宗教时,他们就会被引向基督教信仰,正是这种信仰最初激发了大乘佛教的发展。”

二、李提摩太《西游记》译本的翻译策略

1916年,李提摩太《西游记》英译本于上海广学会出版,定名为《出使天国:一部伟大的中国史诗和寓言》。在此之前,他曾翻译了多部大乘佛教经典,包括《大乘起信论》、《法华经》、《妙法莲华经》以及《选佛谱》等,并将前几种汇成《大乘新约佛教》。


​他的《西游记》英译本是其晚年留下的最后一本译著,在其翻译史上占有十分特殊的地位。和他此前翻译的众多佛教经典一样,《西游记》英译本也是借着中国宗教思想阐发基督教教义的译著。在序言开篇,李提摩太写道,“此书中的师父虽然和历史上的释玄奘重名,但和后者不同之处在于他的目的地是天国,不是印度。”

李提摩太对《西游记》的认识虽有夸大其文学价值和意义之嫌,但实际上贯穿了他一生在华的传教理念,正如他在1893年芝加哥世界宗教大会上所主张的那样,“所有共同的真理都教导宇宙中存在着一个全能和全知的最高精神,都教导人们通过与此精神的沟通达到人类最高的自我完善。它们都教导之友美德才能获致生活最高的报偿,而罪却危及一切……在这些放之四海而皆准的真理之上,每个宗教构建其独特的上层建筑。”

而他在《西游记》英译本《导读》中也非常自信,认为,“大乘佛教和早期基督教一样,而且通过大乘佛教,作者还包括了涅斯托利派思想,我们有充分的理由相信,超过200万的大乘佛教徒和道教徒能加入到整个世界的拯救事业中。”

因此,在李提摩太笔下,《西游记》主要人物形象均进行了基督化处理。在他看来,“每个成员都把他们的生命服务于众生的超度,最后被接纳于佛国,获得佛祖赐予的不朽荣誉。我一点都不怀疑,他们所做的与追求传福音于中国的基督徒所从事的是同一种工作。但是要让所有读者都理解其中的教义,还需要时间。”

如在对唐玄奘形象的刻画上,由于李提摩太将其描绘成“一个耶稣基督式的人物,一个救苦救难者”,在《西游记》中原本唐玄奘犹豫不决、懦弱易怒的普通人的性格一概无存,取而代之的是基督教杰出宗教领袖保罗式的人物特写。

如原五十四回“法性西来逢女国,心猿定计脱烟花”,述及唐僧师徒进入西梁国以后,女王建唐僧仪表非凡,遂动爱慕之情,唐僧见此“耳红面赤,羞答答不敢抬头……者长老战战兢兢立站不住,似醉如痴。……三藏只得强作欢容,移步近前,与女主同携素手,共坐龙车。”而在李提摩太译文中,改写成“师父恳求女王原谅他,他会和徒弟们一起离去。”

为了突出唐僧“归正”的过程,在关于唐僧身世介绍方面,《西游记》原文第一百零三回借如来之口说,“汝前世原是我之二徒,名唤金蝉子,因汝不听说法,轻慢大教,故贬汝灵,转生东土。” 李提摩太译为:“圣僧,你前身是我弟子,排行第二,叫做金蝉。但是,由于你不努力学习教义,而且看轻我们伟大的信仰,你被贬斥于中国再次出世。”

除此以外,在第十二回观音去东土寻找取经人的时候,在水路大会上听到玄奘说法,观音厉声高叫道,“那和尚,你只会谈小乘佛法,可会谈大乘教法么?”……菩萨道:“你这小乘教法,度不得王者超升,只可浑俗和光而已。我有大乘佛法三藏,能超亡者升天,能度难人脱苦,能修无量寿身。”

李提摩太将此改为观音独白,重点将后半部分译成:“早起佛教不能救亡者,单大乘佛教可以将死者带入天国,能够奖人们从麻烦中解脱出来,能够不用在这个世界上轮回就能永生。” 因此,李提摩太对于此段的翻译,通过区分大小乘佛法的区别,重在借大乘佛教救济一切众生的教义,突出基督精神。而这里与观音相遇,也成为玄奘改宗大乘佛教的转折点,即成为其重生以后走向“成圣”的开始,借此与保罗归主的经历相吻合。

三、结语

在《西游记》众多中外译者中,李提摩太译本以译者身份独特进入我们的视野。关于李提摩太英译本《西游记》及他从中体现的基督教传教策略,当时及后世对此褒贬不一。但总的说来,李提摩太作为清末民初在我国近代史上的风云人物,在中西文化的交汇中探寻了一条与众不同的传教道路,无论是他的翻译理念,还是他的传教策略,都对后世有深远的影响。

首先,由于援佛入耶的理念,李提摩太的佛教经典和文学翻译,在佛教界广受争议。曾与李提摩太合作翻译《大乘起信论》的杨文会居士在看过他们合作的英译本以后,认为,“李君约同译《起信论》,李君请为讲释甚明,李君亦自言已解,乃至执笔时,仍以私见穿凿”,“ 故此后有西人请译《楞严》等经,皆坚辞谢绝。”释太虚也认为,李译此论和其他与佛教有关的英译作品,“与六朝间道士造《老子化胡经》无异。”

他在《海潮音》发布《请国内谙西文之佛学家速纠正西译佛书之谬》,“是诚佛法传布西洋之大害,而凡基督徒所翻佛经,及论佛学之西文书,望吾国中善西文而兼精佛学者,一一为之深切纠正,得豁除基督教之欺伪蒙蔽。”

其次,李提摩太的传教理念,在当时基督教界受到非议,当时19世纪的西方来华教会团体并非都认同他的理念。在他的回忆录中,他就记载了他和他同事们因意见不合,李提摩太离开山西的境况:“承认当地人的宗教有可取之处,这在我的年轻的同事们砍来,简直就是罪大恶极的异端邪说。我传教的方式也被认为是不可接受的。他们期待着我改变自己的神学观念,并接受他们的指导,这两条我都不能接受。……留在这里只会导致持续不断的冲突,那对传教工作的危害是致命的。于是我决定离开山西。”

尽管如此,李提摩太的传教理念也直接影响到后来的传教士艾香德,这位向中国佛教徒传播基督教的传教士。他深受李提摩太影响,这种影响,不仅仅体现在传教策略上,而且体现在佛教研究上。此后,艾香德继承了李提摩太的传教策略,最终成为“大乘佛教的第一个辩护者”。

不仅如此,李提摩太的这种传教策略的趋势在基督教界是势不可挡的。他的传教策略,将基督教必胜的信念和对异教的开放态度有效的结合起来,既认可了其他宗教的有价值的元素,又坚持了基督教是世界文明进化的巅峰。这种传教策略最终在天主教界梵蒂冈第二次大公会议上取得了成功。在梵二宪章中,李提摩太的传教策略第一次以官方的文件展示出来,此即著名的《教会对非基督宗教宣言》。

总之,在李提摩太的传教策略上,他以佛教作为基督教在华本色化的基点,努力探求两教载教义、历史、仪轨等各方面的相似之处,虽然他完全站在基督教立场上理解和阐释中国的大乘佛教,将佛教视为“基督教在亚洲的表达式”,而且这种对话路径和宗教多元主义倡导的各宗教之间平等对话还有不小的差距,但在19世纪末20世纪初的背景下,他的传教策略在推动东西方文化交流方面,依然发挥了积极的推动作用。

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