壮族原生型民间宗教结构及其特点,民间宗教

2019-09-14 作者:资讯   |   浏览(164)

内容提要: 壮族的宗教包括原始宗教、原生型民间宗教和外来创生型宗教三个层次,

道教信仰;壮族原始宗教;师公教;壮族地区;原始宗教文化;民间宗教;原生性;田野调查;文化交流;壮汉文化

牟仲鉴

壮族的宗教多为自然崇拜和祖先崇拜。唐、宋以后,佛教、道教先后传入,建立了寺庙。1858年以后,天主教传入,1862年基督教教传入,但都未传开。各家都有神龛,敬奉祖先。近现代以来,部分壮族地区又有天主教和新教的传入。

其中原生型民间宗教麽教和师公教具有代表性。它们的内部结构比较完整,

一 壮族麽教是以布麽为神职人员、以司麽为主要经典、以古麽为主要宗教活动的壮族原生性民族民间宗教。壮族麽教是长期壮汉文化交流互动的产物,是壮族原始宗教文化受到以佛、道教为主的汉族宗教文化的刺激,吸收佛、道教的形式和内容而形成的。壮族麽教具有悠久的历史、丰富的内涵和独特的价值,它深深植根于壮族人民的灵魂深处,广泛融会在壮族人民的日常生活之中。尽管如此,“壮族麽教”这一名称的明确提出却是近几年的事,它是壮族学者在发掘、整理和研究壮族民间故事、神话传说和民歌唱本(尤其是布洛陀神话传说、唱本)的过程中逐步认识、确认和提出来的。 对道教与壮族麽教关系的研究不仅有利于我们认识和研究壮、汉传统文化的关系,而且对我们了解和认识中华民族多元一体的宗教文化生态也有着积极的意义;对道教与壮族麽教关系的研究不仅能为宗教学的发展提供更多、更丰富的历史资料,有一定的理论价值,而且对我们正确处理当代民族与宗教问题,构建和谐社会具有重大的现实意义。 遗憾的是,学者们对壮族麽教的认识时间较短,研究成果也较少,到目前为止,以壮族麽教为研究对象的专著尚未问世,研究论文也仅4-5篇,其中尚未发现以壮族麽教和道教关系为主题的研究,在现有的研究中涉及到壮族麽教和道教关系的篇幅亦很有限,进一步研究的空间还很大。本文拟在前人研究的基础上,结合笔者的田野调查,对麽教和道教的关系作一粗略的梳理。

我在中央民族大学生活了20多年,浸润在多民族大家庭团结友爱的氛围里,接受着多民族异彩纷呈的文化熏陶,我感觉很幸福很快乐很充实,同时也愿意为民族文化的研究尽一点微薄的心力。机缘和合,在张声震前辈和梁庭望教授引荐下,我有幸走近壮学,并于2005年4月赴广西参加了第四届壮学学术国际研讨会,结识了更多的壮族学者,对壮族传统文化有所感受和认识。在我身边学习的时国轻博士,在壮族学者的关心、指点下,完成了《壮族布洛陀信仰研究》的博士论文,使我的心更与壮族贴近了。中央民族大学985二期工程当代重大民族宗教问题研究中心成立以后,我们诚心聘请著名的壮族学者梁庭望教授主持《壮族原生型民间宗教调查研究》课题。两年多来,梁教授为了课题的实施,不顾年高体弱,不辞劳苦,数次亲赴广西,组织学者,推动调研,并亲自参与收集资料,撰写文稿,又汇总全篇,修改加工,遂使这一重大课题顺利完成。

壮族本民族宗教则以摩教主要的信仰,摩教带有浓重的佛、道二教,特别是道教相融合为其特点。此外,神灵崇拜 民间崇拜的神灵多而杂,有自然神、社会神、守护神等等,崇拜仪式也随诸神的功能而不同。

基本具备了宗教的构成元素。与世界各种创生型宗教相比,仅在无地区性

二 笔者认为对壮族麽教和道教关系的研究应该放在历史的广阔背景中加以观照,放在壮汉文化交流互动的历史长河中加以审视。 壮汉文化的交流历史较为久远,而真正深人地、全方位地交流应该是在壮族地区纳入中央集权的秦朝以后,因此,从秦朝开始,随着封建中央王朝对壮族地区政治统治的不断加强,伴随汉族传统文化的南传和壮汉文化的交流互动,尤其是东汉以后道教、佛教等汉族宗教文化在壮族地区的传播,壮族原生性的宗教文化开始与以道教、佛教为代表的汉族宗教文化交流、碰撞、融合。在这个交流互动的过程中,一方面,壮族民族宗教开始吸收道教、佛教的成分而逐步完善,壮族原始宗教对道教等汉族传统宗教的形式和内容的吸收使得其教义从口耳相传发展到用古壮字记载而形成相对固定的司麽,相对固定的司麽的出现标志着相对成熟的壮族麽教的形成。因此可以说,道教等汉族宗教文化是麽教形成的诱因,对麽教的形成起了促进、提升作用。如果没有道教等汉族宗教文化的传人和刺激,壮族原始宗教向成熟的原生性民族民间宗教——麽教的发展可能有更长的路要走;另一方面,在道教传人壮族地区时,很快与“信鬼神、好淫祀”的壮族原生性宗教相渗透、相融合,除了汉文化影响较大的地区和接受汉文化的上层知识分子还一定程度保持道教信仰的原貌外,在汉文化影响较小的壮族地区和民间,道教与壮族原生性民族民间宗教进一步融合,形成壮族特色的道教——师公教和道公教。据壮族师公们说,师公主武,道公主文,他们是藤上的两只瓜,是兄弟关系。

目前,学界对我国少数民族宗教的研究,多集中在一些民族的伊斯兰教、藏传佛教、南传佛教以及基督教上面;对于北方各民族的萨满教研究,由于有国际学术背景,国内亦有所开展;最薄弱的是对南方各民族的原生型民间宗教的研究,至今尚未形成一种学术潮流,未有系统性的著作问世。这与时代的风尚有关。长期以来,主流社会受“左”倾思潮的影响和西方制度化宗教视角的局限,认为民间宗教信仰是世俗迷信,不仅不值得重视,还要加以扫荡,因此它也就没有研究的价值了。改革开放以来,中国人逐渐接受了“宗教文化论”的新观念,对于一切劝善惩恶的宗教变得宽容起来。人们逐渐认识到,高度制度化的世界三大宗教(佛教、基督教、伊斯兰教)以及道教、印度教、犹太教等是文化,弥散性的民间宗教也是文化,也是民众的精神依托和生活方式,应该有它正常的生存空间。从民族宗教学的角度看,在中国这样多民族多宗教的国家,原生型民间宗教乃是保持多元通和的宗教文化生态的重要基础,它滋养着涵化着制约着各个大的宗教,又不断从其中吸收养分充实自已,它的包容性多样性开放性影响了整个中华民族,使中国人成为“宗教的混血儿”,使中国成为“宗教的联合国”。只有认清民间宗教,才能正确把握宗教文化的“中国模式”,向世界展示“中国经验”。

布洛陀是壮族先民口头文学中的神话人物,是创世神、始祖神和道德神,其功绩主要是开创天地、创造万物、安排秩序、制定伦理等。“布洛陀”是壮语的译音,布洛陀的“布”是很有威望的老人的尊称,“洛”是知道、知晓的意思,“陀”是很多、很会创造的意思,“布洛陀”就是指“山里的头人”、“山里的老人”或“无事不知晓的老人”等意思。布洛陀是中国非物质文化遗产名录之一。

和全民性宗教领袖、无绝对权威主神这些方面不同。壮族宗教的特点主要

三 道教早在东汉末年传人广西。东汉时,刘根、华子期、廖平、廖冲、廖扶、滇媪、陀妪等人曾在广西容县都峤山修道;南朝时,葛洪曾求为勾漏令,以便得到丹砂炼丹修道,促进了道教在岭南的传播;隋唐时期,道教主要在桂东南传播;宋朝时道教从桂东南向左右江流域和桂西北传播,道士足迹遍布壮族地区,道教在壮族地区进人全盛时期;明以后,道教在壮族地区开始衰微,并向民间扩散,不再有以前的兴旺景象。 “上古宗教和民间巫术”是道教信仰一个重要的历史渊源。又由于道教的主要源头接近古代荆楚文化和巴蜀文化(另一主要源头是燕齐文化),无论是历史渊源还是地缘与壮族原生性的宗教较为接近,因此道教在传人广西时,与壮族民间宗教融合而形成了师公教和道公教。 师公教又称武道,属于道教的梅山教派。根据壮族学者的研究,壮族民间师公教的基本信条和教义以及神灵系统中的神祗多是直接从道教系统移植而来的,壮族民间师公教的主神唐、葛、周三将真君也源自于道教,而与道教的“三官”有着千丝万缕的联系。除此之外,在法事活动的内容和方式上,壮族民间师公教更是大量地接受了道教的东西。符篆咒语,是壮族民间师公教的重要法术手段之一,现代壮族民间师公教所用的咒语大多来自于道教,如驱邪咒语:“北斗紫光夫人在此,姜太公在此,诸煞凶神朝天,急急如律令。”又如驱鬼咒语:“马少不能装鞍,屋少不能住客。此马不能装,此房不能住,赶快走!赶快走!赵元帅上屋顶,关元帅人栏下,邓元帅走前面,马元帅过后面。五鬼、五怪、五猖,统统要滚开!哪个不走脚就断!哪个不滚胸就破!赶快走!赶快走!准吾奏请太上老君急急如律令。”诸如此类的咒语在师公法事活动中并不少见。至于符篆之法,则几乎,都是从道教的正一派学习模仿而来的;壮族民间师公教法事活动中使用的幡旗、向神灵烧送的疏表、榜文等,也是模仿道教而采。此外,壮族民间师公教也像道教一样制定了一些教规戒律,如壮族民间师公教也有“五戒”:一戒不得杀生,二戒不得偷盗,三戒不得邪淫,四戒不得妄语,五戒不得忤逆。禹步是道教一种对鬼神、外物有神秘的禁止作用的步伐,广泛运用于法术、科仪之中,壮族师公教的舞蹈也是以之为基本舞步的。因此,壮族师公教从活动内容到活动方式都深深打上了道教的烙印。 尽管由于壮汉文化交流的程度不同,在广西的桂西、桂北、桂南、桂中等地流行的师公教派又有着较大的差异,例如,师公教都信奉的三十六神,从桂林经桂中到桂西,道教神祗逐渐减少,壮族神祗逐渐增加;经文也由汉文抄本变为古壮字抄本;壮族师公教的壮族色彩也随之加重。但是,由于壮族师公教基本信条和教义以及神灵系统中的神祗多系直接从道教系统移植而来的,其至上神还是道教的太上老君、“唐、葛、周”等等;在法事活动的内容和方式上,壮族民间师公教更是大量地接受了道教的东西;在教规戒律上也多因袭道教;根据笔者的田野调查,在一些地区,师公有时兼做道公和麽公,因此,虽然有些地方壮族师公教有着较浓的壮族色彩,但从师公教宗教信仰的体系以及道教信仰的特点——“包罗万象,贯彻九流”而言,壮族师公教是壮化的道教,而非只是披着道教的外衣。 道公教又称文道,据称是道教茅山派与壮族原生性宗教融合而成的。 道公教神职人员壮语为布道或公道,汉语意思是道公之意,由受戒后的青壮年男子担任。道公均为半职业性的农民。“道公班”是其相对稳定的宗教组织,一般有8到12人不等,道首俗称“掌鬼头道师”,其他人称道公。道公做法事活动被称为开道场,主要包括超度亡灵、安龙祭社、祈福求子、丰收酬神和驱病除鬼等活动。道公的经书有《太平经》、《上清经》、《灵宝经》、《三皇经》、《阴符经》、《太上感应篇》等,均是从汉文本转抄而来的民间抄本,与正宗道经有一定的差距,夹杂了一些古壮字的民间歌谣,如孝悌歌、道德歌、恩义歌等内容,也有不少佛教的内容。道公在拜忏诵经时,壮汉语杂用、壮歌汉调纷呈;其开道场时所挂的神案除了道教的神如太上老君、三清、玉皇大帝外,还有佛教的如来佛、观音,民间英雄人物,历史名人,如孔子、关羽、诸葛亮、秦始皇、汉武帝等,壮族土著神如布洛陀、米洛甲、布伯、莫一大王等也在其列。 师公教与道公教既有区别又有联系,在其所尊的主神、所用的法器、所做的法事活动等方面还有一些差异,但总的来说,二者的信仰体系均是道教的系统,有些地区还出现道公兼做师公的情况;有些地区师公教比道公教壮化程度深,因此,其宗教属性的争议也较大些。师公教和道公教的研究还有赖进一步的田野调查和宗教理论的发展。

上世纪90年代之后,随着壮学研究的兴起,壮族的信仰文化也开始受到关注。新世纪以来,布洛陀信仰研究一度成为热门话题,带动了壮族的宗教文化研究。但迄今为止,还没有人对壮族的宗教信仰作整体性的论述。作为全国最大的有1700万人口的少数民族——壮族,它的传统宗教信仰是怎样的面貌?如今又演变成何种状态?它的宗教样式与壮族的社会文化生活有着怎样的联系?这是壮学研究必须回答的课题,也是中国民族宗教学应该关注的课题。

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有8个方面,其中多种宗教神灵和谐共处,国内外鲜见。

四 壮族麽教在形成中不可避免地吸收了其他民族的宗教成分,尤其是佛、道教的一些宗教观念。在磨经中就有诸如“佛三宝”、“观音”、“南赡部洲”、“娑婆世界”等来自佛教的观念,明显是受到佛教的影响;有些地区麽教的冥界观念则深受佛教地狱观念的影响;但麽教受道教的影响更大一些,其中受道教神仙观念及其道术的影响最大,在《麽经》中出现的道教神灵就有太上老君、彭祖、张天师、八仙、灵官、天德、北辰、三元、神农等,而麽公做麽时也常常有“太上老君急急如律令”的诵词出现。2005年4月20日,笔者采访了田阳县玉风乡巴令屯的布麽罗汉如,当我问他布麽都请什么神时,他回答说布麽一般不带唱本,想起什么神就请什么神;有布洛陀、米洛甲、观音、佛祖、张天师等等,但没有耶酥。 就宗教神职人员而言,由于壮汉文化的交流和融合,在一些地方出现道公和师公兼做麽公的情况。在笔者田野调查的广西壮族自治区百色市田阳县也发现这种情况,在据说三代都是麽公的大麽公黄先生家作访谈时,笔者看到他家的堂屋正中悬挂的是如来佛的画像,下面桌子上是祖先牌位和一些法器(既有麽教的,也有道教的)。在访谈中,他说自己的爷爷、父亲都是麽公,因为父亲是瞎子,他从小就陪着父亲去做麽,后来自己也跟别人学做麽;同时他也是个道公,经常带着一个道公班给人家做道场。另一个据说祖上七代都是道公的罗道公,则说自己能做大的,也能做小的。2005年9月9日 晚,笔者去拜访壮学专家梁庭望先生,并请教麽公和道公、师公的关系,梁先生认为“有的地方道公和师公有时候会兼做麽公”,这个观点应该是较为符合历史与现实的观点。 壮族麽教具有信仰对象多样性、信仰结构的多重性、信仰目的的实用功利性和信仰分布的地域性等特点,这些特点在壮族群众信仰上得到了充分的体现。就信教群众而言,其信仰对象无所不包、无所不有,遍及与人们生产和生活相关的万事万物,既有自然神又有社会神和职能神;既有本民族的土著神又有其他民族的神;其信仰活动都与其生产生活的利益密切相关,均围绕其切身利益和生产活动展开,具有极强的实用功利性;壮族在民族信仰的基础上,逐渐接受或部分接受佛、道教的内容,从而在宗教信仰上呈现出多重复合的层次结构。因此,信教群众往往有多重身份,在信仰上麽教、道教、佛教充分融合。

梁庭望教授和他的课题组以其辛勤不懈的劳动,出色完成了《壮族原生型民间宗教调查研究》的课题,第一次对壮族的宗教做了全面调查研究。在系统收集文献资料、广泛进行田野调查和认真吸收神话学、民俗学、社会学研究成果的基础上,梳理出壮族宗教的主要类型,并予以条理化的论说,概括出壮族宗教的八大特色;引用大量丰富的第一手资料,论述了壮族原始宗教、麽教、师公教、壮化道教的历史演变及现状活动,涉及经书教义,法事仪式和文化功能等,也旁及佛教、天主教和基督新教,并在结语部分对壮族宗教进行了理论总结。其规模之宏大,内涵之丰富,资料之精细,都是空前的,令人钦佩的。它为壮族文化研究弥补了薄弱的环节,为民族宗教学学科建设提供了“壮族模式”和“壮族经验”。壮族是南方稻作民族,生活于青山绿水之间,自古就有适合本民族生存方式的特色文化;同时,壮族又长期生活在多民族频繁交往、共生共荣的大环境之中,与汉族的交流尤为深广,故其民族文化又具有很大的包容性和开放性。在宗教信仰方面,如本书作者指出的,麽教和师公教是从越巫演化而来的,它们的神谱、经典、仪式、器物都具有鲜明的民族性,与壮族百姓的日常生活和民俗文化紧密结合,汇成一体。同时壮族宗教又具有极大的兼容性,麽教和师公教广泛吸收汉族道教和汉传佛教,在经典、教义、神谱、仪式等方面都全面加以糅合,超越教门,不拘一格,形成多教融会、多神共奉的信仰格局。壮族宗教还有一个独特的传统,就是始终保持其民间性,为大众提供日常的宗教服务,不追求权力,不具有政治色彩,因而从未成为社会动荡和民族矛盾的动因,相反,却是社会安宁的要素和民族互通的渠道,我们可以说,它保持着人类童年时期信仰的纯真,而没有被政治所异化。这大概也是近代西方天主教和基督教在壮族地区发展不盛的重要原因。壮族宗教是壮族民族文化的重要形态,与壮族的语言、道德、文学、哲学、风俗、劳作都息息相通,构成壮族特有的精神家园和心理素质,也影响着其他民族,成为中华民族传统文化的有机组成部分。

《布洛陀经诗》是摩教的经文,它唱诵壮族祖神布洛陀创造天地万物,规范人间伦理道德,启迪人们祈祷还愿消灾祛邪,追求幸福生活。这部经诗贯穿着自然崇拜、祖先崇拜的原始宗教意识。《布洛陀经诗》各篇都可以独立成篇。因其相当多的内容是创造天地万物的,可以说是壮族的创世史诗;因其唱词是民歌,又是在祭祀时喃唱的,故又可以说是壮族宗教文学。

关 键 词:壮族原生型民间宗教 结构 特点 价值

壮族宗教的模式和经验,有许多优秀的成分值得继承发扬和其他民族借鉴,同时也面临着重建、改革和提高。只有不断推陈出新、与时俱进,才能更好地与社会主义社会相适应,充分发挥宗教在促进社会和谐与经济社会发展中的积极作用。本书所取得的成果,既可以为今后壮族宗教学术研究奠基开路,也可以为宗教事务管理部门提供重要信息和理论咨询,有益于人们正确认识和对待民族地区的民间宗教信仰。

《布洛陀》以诗的语言和形式,生动描述了布洛陀造天、造地、造太阳、造日月星辰、造火、造谷米、造牛等的“造化”过程,告诉人们天地日月的形成、人类的起源、各种农作物和牲畜的来历,以及远古时期人们的生活习俗等。这部史诗满腔热情地歌颂了壮族祖先布洛陀这个半神半人的祖先创造人类自然的伟大功绩,全诗长达万行,自古以来以口头方式在广西右江、红水河流域和云南文山一带传承。

作 者:梁庭望 中央民族大学教授 博士生导师

(2010年04月23日 中国民族报 )

大约从明代起,在口头传唱的同时,《布洛陀》也以古壮字书写的形式保存下来,其中有一部分变成壮族民间麽教的经文。《布洛陀经诗》原手抄本全部是用古壮字书写,诗是壮族民歌五言体、押韵。

宗教产生于原始社会的高级阶段。当人类走到旧石器时代的晚期,思维产生了一次飞跃,于是原始宗教产生。随着人类社会的发展,宗教也在发生嬗变,由原始宗教演化为原生型民间宗教,并在阶级社会中经过人为的重塑,再次演化为创生宗教,这是宗教演化的三个阶段。历史表明,世界上没有一个民族是没有宗教的,显然,宗教是人类发展史上一定阶段的伴随物,是意识演化历程上一丛生长在“颠倒的世界观”上的不结果的花,是人类文化的一部分。马克思主义是彻底的唯物论,不相信神,但马克思主义认为,宗教的产生有其深刻的社会根源、自然根源、认识根源和心理根源。既然是人创造了神,其在人们心灵中的分量是不容忽视的,在一定的历史阶段,宗教的存在是不可避免的,其在社会生活中的影响是深刻的。因此,共产党人虽然不信宗教,但尊重人们的信仰。中国共产党根据马克思主义的学说,认识到宗教与民族的密切关系,是民族问题的重要组成部分,制定了正确的宗教政策,这就是宗教信仰自由政策:群众有信仰宗教的自由,也有不信仰宗教的自由;有信仰这种宗教的自由,也有信仰那种宗教的自由;宗教必须同国家分离,同教育分离。由于宗教的长期性和复杂性,近年来,党中央一再告诫:宗教无小事,要重视宗教问题,注意引导宗教与社会主义相适应。在处理宗教问题时,要防止“左”的和右的两种倾向。

在内容上,融壮族的神话、宗教、伦理、民俗为一体,思想深奥、字义艰涩;在形式上,由于千百年来的传唱加工,语言精炼工整,有韵律,朗朗上口,其中保留了大量古壮语、宗教语,为当今所无。

一.壮族宗教的结构和性质

《布洛陀经诗》的内容从性质上大致可以分为三大部分:创世神话、伦理道德、宗教禁忌。它的学术价值是多方面的。《布洛陀》的内容包括布洛陀创造天地、造人、造万物、造土皇帝、造文字历书和造伦理道德六个方面,反映了人类从茹毛饮血的蒙昧时代走向农耕时代的历史,以及壮族先民氏族部落社会的情况。

根据上述理论和党中央的政策,对照壮族的宗教情况,认为壮族没有宗教的观点是不正确的。实际上,壮族与其他民族一样,有自己的宗教信仰,而且是多层次的。壮族的宗教层次是:

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第一,原始宗教。原始宗教是每个民族或每个部族都有的早期宗教信仰,在壮族乡间,这种宗教的遗存虽然已经不很完整,但还相当浓厚。原始宗教表现为自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜,其遗存到处都有反映。特别是鬼魂崇拜和祖先崇拜,在民间还相当浓厚。当你走入壮家,进入厅堂,映入眼帘的便是大堂正中的祖先神龛和神案,神龛正壁上书写“某门堂上历代宗亲考妣之神位”,其下排列几个瓷质香炉。香炉或放在神龛平台上,也有的摆放在神案上。壮族每个月都有节日,但不管是什么节,祖先都得首先享用香火礼牲。每年“七月十四节”是壮族仅次于春节的重大节日,是专门祭祀祖先的。

根据已整理的版本,全诗分为四个部分,共十九章。第一部分是开头歌,包括第一章礼貌、第二章回答歌、第三章石蛋歌。第二部分是创造歌,包括第四章初造天地、第五章造人、第六章造太阳、第七章造火、第八章造米、第九章造牛。第三部分是治理歌,包括第十章再造天地,第十一章分姓氏等。

第二,原生型民间宗教。这是由越巫演化而成的准宗教,也是由原始宗教到创生宗教之间的过渡性宗教。这包括流传于广西百色市、崇左市、河池市西部各县、云南文山壮族苗族自治州的麽教;流传于红水河中下游、郁江沿岸、柳江流域的师公教。它们都有半脱产的神职人员,有稳定的传承和相应的仪式,有大量以韵文为主的经书。麽教的麽公一般分散从事宗教活动,师公则有由20人左右组成的小型班子,由掌坛师公领班,几乎每个行政村都有一个以上。这些师公班独立活动,互不相属,没有统一的全民族组织。目前师公教在民间仍很活跃,按传统,民间丧葬活动是必须请师公诵经追荐亡灵的。从历史上看,麽教和师公教一般不与政府部门交往,但也不与政府当局为敌,它们和汉族历史上临时产生,并成为农民起义或反政府组织的思想核心的民间宗教,是不相同的。但这两种宗教在历史上一直得不到认可,只在清代个别地方给师公发放从业证;改革开放以前,在“左”的氛围下,常常受到暴力对待,但也始终无法使之泯灭,足见宗教问题不是简单处理就能够解决的。在广西壮族地区,常常看到一种奇怪的现象,即有的干部否认师公教的存在,但他在乡间的父母去世,还是不得不去请师公和道公来家一起做道场,否则在民间会被骂为“不孝”,他在亲戚间难以做人。其内心的矛盾,可想而知。

在中国上世纪60年代,摩教被当作封建迷信遭禁止、批判,大量的《布洛陀经诗》遭焚烧,不少地区有巫公、巫婆,被视为封建迷信而备受打击,甚至付出生命代价。“文化大革命”使摩教几乎灭绝。上世纪80-90年代后,随着党的民族和宗教政策落实,本土宗教摩教得以恢复。但60年代后的绝大部分的年轻壮族人,很少了解本土宗教摩教和《布洛陀经诗》,也很少有人信仰摩教,造成了民族文化的断层。

第三,创生宗教。主要是道教和汉传佛教。道教是作为汉文化的一部分传入壮族地区的,由于汉壮两个民族都是农业民族,在文化上比较容易沟通,所以道教容易为壮人所接受,在壮族民间非常活跃。道教传入壮族地区以后,受到壮族文化的涵化亦即壮化,加上传入的是正一派,已无法保持原貌,变得与师公教面貌相类,实际降为民间宗教。其神职人员与师公一样可以成家立业,平时务农,也无道观可出家,有法事活动时才是道公,无事就是个农民。其经典以汉文为主,常杂有壮族民歌格式的韵文。法事常与师公同堂,各做各的法事,互不干扰。没有全民族的统一组织,以小团体的形式存在。但因为道教在全国得到历朝的认可,有时甚至在朝廷中有很高的地位,故而在壮族地区是得到认可的,其境遇比师公教好。这也是壮族地区一个奇特的现象,中原来的和后来从外国来的宗教都得到承认,本民族宗教却得不到承认。万能的神们在壮乡,得不到平等的香火,它们也很无奈。

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佛教在壮族中的流行是无法与道教相比的,壮人基本不接受佛教的教义。极少有人知道佛祖,人们只接受观音,目的在求“观音送子”。佛教主张绝尘修行,不杀生,这对地处亚热带食物丰硕的壮人来说,是难以接受的。佛教的色空观念,比较玄妙,壮族人也难以理解。所以壮族不建佛寺,也不出家。少数地方有一些小型的花僧班子(因其长袍带花而得名),做一些佛事活动,其组织结构和活动方式也与师公教相类,也就是经过壮化,由人为宗教降为民间宗教,且影响很小。

天主教和基督教是十九世纪后期传入壮族地区的。当时的传教士行为不端,或为帝国主义侵华搜集情报,或肆意干涉地方事务,甚至侮辱妇女,引起壮人的愤怒,酿成教案,被驱赶出壮族地区。近年有的地方又建立教堂,有所发展。

在壮族多层的宗教中,麽教和师公教是从民族文化的土壤中,吸收内外的文化养料而成长起来的原生型民间宗教,具有代表性。它们具备比较完整的宗教元素:它们有自己的从原始宗教到民间宗教的演化轨迹;在壮族地区分布广泛,在民间有正常的宗教活动,尤其是师公教活动频繁;有自己的不脱产的神职人员麽公和师公,有比较严密的传承方式,成员全是男性,大多数为农民,与常人一样成家立业,结婚生子,有法事出动,无法事务农;其组织结构以小团体的格局存在,有自己的掌坛师父。小团体之间互有交往,但互不从属,没有地区性和全民性组织和宗教领袖;有比较完整的教义和比较严格的教规,如麽公和师公是绝对禁止吃蛇肉和狗肉的,他们言行谨慎,比较规矩,不吹赌嫖,不横行乡里和重利盘剥他人,也不与官方往来,不制造政治事端,在乡间是比较有威望的;有神灵系统及通神手段,其神灵系统主要由民族土俗神和道教神组成,也吸收少数佛教神,多神和谐共处是麽教和师公教神灵系统的特点;有用古壮字书写的经书,其中师公教的经书数量最大;有相应的服饰、成套的法器和众多的神像;法事类型较多,不少法事结构相当复杂,很有民族特点。从这里可以看出,麽教和师公教与一般创生宗教在宗教元素上已经没有多少差别,相当逼近,只是缺乏相应政权的提升而已。

以上对壮族原生型民间宗教元素的阐述,是在广泛的田野调查的基础上归纳出来的,基本上反映出壮族宗教信仰的概貌。目前在壮族乡间,师公教和壮化道教比较盛行,麽教次之,佛教最少。道教遍布广西、云南、广东、贵州壮族聚居区,师公教主要流传在红水河中下游、柳江沿岸、龙江沿岸、黔江沿岸各县,麽教主要流传在右江、左江、红水河中上游到文山各县。原始宗教的遗存相当普遍。宗教是一种复杂的社会现象,是一种上层建筑和意识形态,是人类必经的意识发展阶段,而且绵延的历史很长,不可能在短时间内消亡。诚然,宗教的有神论不是科学的世界观,和马克思主义的辨证唯物论在意识上是对立的。但宗教又是民间信仰行为,甚至是民族信仰行为,并带有一定的普遍性。因此,马克思主义一方面坚持唯物论的科学世界观,同时又承认宗教的客观存在和长期性,尊重人民群众的信仰,保护宗教信仰自由。中国共产党根据马克思主义对宗教的基本观点,制定了宗教信仰自由政策,即有信仰和不信仰宗教的自由;有信仰这种宗教那种宗教的自由;有信仰这个教派不信仰那个教派的自由;有过去信仰现在不信仰的自由。体现了中国共产党对人民群众信仰的尊重。加强马克思主义的宣传,与实行宗教信仰自由政策并不矛盾。

二.壮族宗教的特点

宗教也不简单是一种信仰,宗教是一种文化,是民族文化的组成部分。以壮族的宗教而言,它包含有壮族的族源、民族经济生活、历史演化、民族意识、思想观念、民族风俗、朴素哲学、伦理道德、文学艺术、语言文字、民族交往等等多方面的内涵,能够为多种学科如民族学、人类学、考古学、民俗学、宗教学、仪典学、社会学、伦理学、哲学、语言学、文艺学、神话学、民族关系学、文献学等提供宝贵的研究资料。我赞成牟钟鉴教授的宗教结构四层次说:“超世的信仰是宗教体系的核心;它的外层,由宗教精英建造了宗教的神学、哲学、伦理及清规戒律,形成一个理论层面,又可称之为宗教的解释系统;它还有一个实体的层面,即信徒、神职人员、庙堂、器物、财产和宗教活动,这就是宗教界及其生活方式;最外层则是宗教文化,它与世俗的文学艺术、哲学、伦理、民俗科技交织在一起。宗教与政治、经济、文化、民族有密切而广泛的联系……。”宗教在民族的形成过程中有着重要的作用,在民族认同和在调整社会关系方面有特殊的功能。壮族的原生型民间宗教还特别注重教化,其道德宗教化和宗教道德化双向互动比较强烈,甚至给人这样的印象:宗教是灌输道德的一种方式。因此,有必要对壮族的宗教进行深入的研究。根据初步的归纳,壮族宗教主要有如下特点:

原生性

壮族原生型民间宗教的原生性,指的是宗教的渊源及存在状态与原始宗教和越巫的承传关系。从渊源上来说,麽教和师公教是从越巫演化而来的。从存在状态来看,这两种民间宗教都保留了许多民族文化,包括原始宗教的成分。虽然吸收了不少汉族道教和汉传佛教的东西,但民族文化显然是它们的核心,它们的神谱、经典、仪式,师公教的面具,都具有鲜明的民族性。吸收进来的道教和佛教,受壮族文化的涵化,已经脱离原来的创生宗教的性质,下降为与师公教相似的状态,实际已经演化为壮化道教和壮化佛教,成为类原生型宗教的宗教。

业余性

壮族宗教的一个很大特点是,所有宗教都是业余性质。它们的教徒和神职人员,都是半职业性的。外来的道教和佛教也都一样。教徒平日是农民,参加生产劳动,成家立业,尽相应的家庭和社会的责任,享受常人该享受的乐趣,与常人无异。只有在做法事时,他们才是教徒。他们不出家,不去深山老林修炼,也没有苦修今世以待来世的理念。如果说他们平日与常人的不同,就是受戒律的约束,比一般人规矩。

松散性

壮族宗教比较松散,从组织结构来说,它们都是微型宗教小团体,几个人或十几个人组成一个班子。班子星罗棋布,却没有地区性或全民族性的组织。即使是道公班,也不与全国的道教协会发生联系。各相邻班子之间有业务上的往来,包括人员的临时借用,但彼此间是平行关系,没有从属关系。班子成员之间联系表现在共同出动做大型法事上,平时集体活动不多。这和壮族内部的松散性是一致的。

在法事上,单独做小型法事比较多,特别是麽教,主要是个人的单独行动。壮化道教和佛教受麽教和师公教的影响,也常单独给人祈福禳灾,驱邪送鬼,做临时性的小型法事。解关、解命、安祖、安坟、禳解、乔迁念咒等仪式,通常都是个人进行的。

完整性

虽然壮族的民间宗教有原生性、业余性和松散性特点,但每种宗教的结构是完整的。各教都有相应的教义,有自己的主神和神谱,有结构完整内容复杂的经典,有稳定的传承方式,有成套的法器,有相应的音乐和舞蹈,有成型的法事仪式。所有这些,都说明壮族的原生型民间宗教是宗教,已经不是原始宗教,在结构上与创生宗教并没有多大的差别。只不过没有被政权利用,与历代官方不发生关系,仍保持其民间性而已。

兼容性

兼容性是壮族宗教的一大特征,它们和壮人的包容性民族性格是相一致的。兼容性主要表现在四个方面:

1.教义兼容。麽教、师公教都有自己的教义,但又都吸收汉族道教和汉传佛教的教义,并把它们糅合为一。例如,壮族的孝道有《东林》,说的是从前曾经有过吃人肉的蛮荒年代,父母死了就与邻里分其肉而食之。后来东林去放羊,看见母羊生羊羔很痛苦,他想母亲生他也一定很痛苦,就把别家分给他的父母肉腊起来。父母去世,别人要来分肉,他拒绝了,把别人的父母肉一一还回去,然后礼葬父母。从此,人们才改变了吃人的陋习。道教里有董永卖身葬父,师公教就把东林故事和董永故事糅合为一,形成了壮族版的孝道经典。同样,壮化道教和佛教也吸收了师公教的教义。

2.神谱兼容。无论是麽教、师公教还是道教、佛教,其神谱都是兼容的,也就是除了自己的神系,还吸收其他宗教的神灵。师公教神谱中有麽教、道教、佛教的神灵;壮化道教也有师公教、麽教和佛教的神灵。佛教也一样。总之,各教的神灵都是四合一。这在宗教界,是很少见到的现象。这种兼容,实际是壮族包容性的延伸。

3.经典兼容。包括形式兼容和内容兼容。在形式上,麽教、师公教的经书是民族形式为主,麽经全部是壮族民歌格式,用古壮字创编。师公教也是壮族民歌格式,用古壮字创编,但吸收了道教的散文体经文,在韵体文中插入散文。而道教和佛教经典主要是散体文,却在散文中插入古壮字韵体文,也就是插入几首壮歌。有时在道场上,道公在诵完汉文经文之后,用录放机放缅怀逝者的大段壮歌。在内容上,既有壮族文化的内涵,也有汉族文化的内涵,常常融而为一。师公经诗就有不少汉族题材,如《董永》《唱舜儿》《毛洪玉音》等都是汉族题材。而道公的《荐亡经》中的“羊有恩爱之礼,酒有奠谢之杯,千盏万盏不如捧盏,千杯万杯不如奠谢之杯”显然是来自《东林》的。像这样数教经典互相引用、混合、融合的,随处可见。

4.仪式兼容。看壮族的几种宗教的仪式,没有一种的仪式是纯粹的,都互相混溶了,佛中有道有师,师中有道有佛,道中有佛有师。算命这样的活,佛教也拿过来了。师公教中的上刀山巫术,道公也拿过来了。佛教的破狱,道教也用上了。总之是根据壮人的需要,为我所用,并不计较某种仪式是哪种宗教的。

民间性

壮族的宗教无论是从民族文化中生长出来的麽教、师公教,或者后来传入并且壮化的道教和佛教,至今都保持其民间性质。从其经典的内容来看,都只涉及与宗教相关的内容,如道场经书,只涉及请神临坛、卖水封坛、破狱招魂、送灵位、送神这些内容,从不涉及当时的政治时事,也不褒贬政界事件或人物,更不抨击任何个人。他们所用的经典,是从民族文化中选材的,带有一定的普遍性,比较稳定,因而用几百年也没有过时。他们的任务是为主家禳灾祈福,不涉及别的事情,不干系政事。做法事只凭主家需要,不须经过乡村政府的批准。在活动空间上,它们只在民间,与主家发生关系,或在接收新教徒时彼此临时聚合。从不与历代政府机构发生联系,也不与学校接触。也不从事与法律相违背的事情,比如师公道公参与抢劫、欺诈、通奸、赌博、嫖娼、贩毒、殴辱他人等,闻所未闻。广西在清末曾经产生过三点会等临时的民间宗教组织,但都是汉族人组织的,壮族宗教未见参与。从不以自己为核心鼓动百姓,与政府相抗衡。“文革”前的各种运动,壮族原生型民间宗教往往受到冲击,教徒被送去劳改或关押,即便在这样的情况下,也没有见到教徒聚众反对人民政府,只是个别发发牢骚而已。由此可以看出,壮族原生型民间宗教纯粹是民间性的,不带政治性色彩。

民俗性

壮族原始宗教历史久远不说,就是后来产生的麽教、师公教和后来传入并壮化的道教和佛教,在民间也已经流传几百年到上千年。长期的民间活动,它们的部分戒律和活动已经成了民俗的一部分。首先是禁忌,宗教的一些禁忌已经成为全民的习俗,如禁杀蛙,禁捕蛇,禁止在祖宗神龛前杀狗和吃狗肉,都成了民族的禁忌。各教在授戒期间,从师父到新徒,都不得与妻子同房,师公授徒时,新徒甚至要忌一个月,这种戒律传入民间,丧葬期间,孝子一个月都只能睡在灵位下的地板上,绝对不得与妻子同房。

宗教深深影响到节日民俗,“七月十四节”本是壮族纪念祖先的节日,一共要过三天,到十六日才结束。但十五是汉族道教的中元节,又正好是佛教的盂兰盆会,壮族就把它们都结合起来了。佛教的盂兰盆会是要放焰口的,也就是诵经和祭饿鬼,壮人除在厅堂祭祀祖先,也在晒台上安个小桌祭祀野鬼。有的地方还要诵经。壮族的社节、上司神农诞辰节来自道教。消灾延寿药师佛节来自佛教。来自原始宗教的节日最多,如三月三歌节是敬蛇图腾节日,四月八牛魂节是牛图腾节日,正月蛙婆节是蛙图腾节日。壮族还有个众神诞日,时间在旧历八月初二,所有的民族神和外来神都得到供奉。其他如饮食民俗、生育民俗、居住民俗、人生礼仪等,都不同程度受到宗教的影响。

功利性

壮族原生型民间宗教具有很强的功利性,每项仪式,甚至每项仪式的每个环节,都有明确的目的。师公的跳岭头,为的是祈求稻谷丰收;丧葬道场,意在使逝者得到超脱,不再回过头来致祸于家人;大型法事扫村,意在求神保护村寨的安宁;小型法事解关,是因为家中有人不安或有些小的灾祸,经卜卦须请一位道公或师公来禳解……虽然这些解除灾祸的方法不是科学的方法,也不会产生直接的效果,但其在心理上的作用还是不容忽视的。解除心灵上的疑惑或痛苦,往往能产生积极的效应,这在实践中是得到印证了的。

不过产生较好效应的要算道德宗教化和宗教道德化的双向互动。壮族宗教的这种效应相当强烈,其教化作用不容忽视。宗教的四个方面影响最大,一是戒律和师公的36罪,通过不断的仪式传播到民间,百姓很自然地受到熏染,化为日常的行为,对个人的修养和村寨的安宁,都产生不小的作用。二是神的威力,教徒门在法事中一般都夸大神的威力,使人们在心理上有一种威慑,好的方面是抑制人的恶行,不好的是压制了人的反抗精神。三是经典的影响,经书中有许多道德说教,由于经文是写在纱纸上的,装订成册,在民间容易长期流传,影响人们的行为。四是仪式的效应。师公的部分仪式是戴面具的,演绎某个仪式是有情节的,这是师公戏的雏形,因为情节生动,善恶分明,常常令人震撼,影响深刻。丧葬道场上的忏悔仪式,逝者不孝的孝子要给死者赔罪,求其原谅,师公一面诵禳解经文,孝子一面在灵前斟酒,向死者赔罪求饶,每赔罪一次,师公就将筊往地上甩一次,如果全开全合,表示逝者已经原谅;如果一开一合,表示没有原谅,就得继续赔罪。有时半天就是不全开全合,孝子会非常后悔,一身是汗,频频认错。周围的人也会震撼,尤其是在家不大孝顺父母的人,往往会痛改前非,回家就孝顺父母。这种效应,比单纯的说教见效。

从以上八个方面可以看出,壮族不仅有宗教信仰,而且这些宗教很有特点,在民间还有相当的影响。我们在建设和谐社会的过程中,不能忽视宗教的力量。诚然,宗教的哲学根基是唯心主义,是有神论,用马克思的话说是“颠倒了的世界观”,恩格斯认为:“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的反映,在这种反映中,人间的力量采取了超人间力量的形式。”因此,我们在承认宗教存在的同时,要“积极引导宗教与社会主义社会相适应。”目前,上述宗教都在壮族民间得以恢复,问题是有关部门还只是承认世界三大教,对麽教、师公教和壮化道教、佛教没有明确的认可,也就是只承认外来宗教,不承认民族宗教,这是不正常的。由于没有明确的态度,职能部门对这些宗教的管理感到为难。既不能用过去那种粗暴手段对待它们,又眼看它们出现的一些问题无从下手。上述宗教恢复以来,有些问题是应当引起注意的,例如有的地方宗教过热;有的仪式开销太大,民众难以承受;有的教徒不大会或根本不会经典和仪式,却在那里假唱;有的讨价甚高;有的以仪式代治疗,危害病人,这些问题都应当通过细致的思想工作和法制宣传以予解决。还要普及教育,加强科学知识的传播,加强新思想新观念的传播,逐步帮助人们建立科学的世界观。

三.壮族宗教的价值

壮族宗教作为一种文化,蕴涵着壮族古代社会的许多信息,对研究壮族的历史文化有诸多价值,例如麽教就比较完整地保存了壮族古老文化的许多信息,因而十分珍贵。这些价值集中体现在麽经里,这里着重探讨麽经的价值。

神话

《布洛陀》经书实为壮族的创世史诗,几乎每一部都从壮族人文始祖布洛陀开天辟地唱起。关于布洛陀创世,综合所有经诗,可以归结为四句话,这就是“开天辟地,创造万物,安排秩序,排忧解难 ”。经诗说,当初天地像两块磐石般紧紧相贴,后来磐石翻动裂开,“磐石分两块,磐石分两边。一片往上升,成天装雷王; 一片往下降,装人在下方。”但天地离得太近,人们无法生活,便去请教布洛陀和麽禄甲,两位始祖让人们合力使劲,“三人提三角,六人扶六面,撬把天顶高,用铁柱顶牢。” 但天盖地不全,布洛陀把地心抓住往上一提,地变小了,皱出许多山坡来,天地终于造成了,整个过程一共花去10800年。壮族先民的观念是天圆地亦圆,与汉族的天圆地方有所区别。

造完天地随之造万物,先造日月星辰,接着造人,造牛、马、鸡、狗、猪、羊等动物,“造三百二十种树,造三百六十种草”。又为人类造火、衣裳、干栏,造土、田、塘、泉水、稻谷和农具,还造路造桥让人们互相往来。其中人的产生和成长过程特别艰难曲折,那时“生儿不像儿,身似磨刀石,头颈都没有,手无一块肉,喉管也不长,拿去丢田峒。丢在田中间。鸟儿来聚拢,鸟认得王儿,伸翅膀遮上。牛吃草山坡,牛认得王儿,用牛峰来挡。彩虹识王儿,拿舌头来舔。”(196~1968页)经过三早九天,这新生儿终于成为一个健全的婴儿。造牛特别费事,“那里没有牛,要儿去犁田,要妻去拉耙。晚上妻喊疼,夜里儿生病。”于是便造牛;“造牛在河沟,捏糍粑做肉,马蜂巢做肚,空心菜做肠,鹅卵石做肝,有色酒做血,赖树皮做皮,白粘土做髓,眉果做心脏,曲楼花做尾,龙眼核做珠,人面果做奶头,铸硬铁为角,要桑叶做耳,要好麻做筋。”费尽心力,牛终于做成了。

万物具备,世界热闹起来了,可是问题又来了,世界没有秩序,没有规矩,乱糟糟的。先是各种动物横冲直撞,严重威胁人类的正常生活:“下地碰虎狼,在家见大蛇”,“出门蛇拦路,进门蛇爬行。猄过大门口,狐狸叫柱旁。”“鸭与鸡交配,狗和猪交欢。黄牛骑水牛,狗竟爬上房……”其他还有龙滚猪槽、虎下平阳、狗坐板凳……不一而足。人类内部也没有规矩,“家公儿媳同枕睡,女婿岳母同席眠。”兄弟为争财产打得你死我活,父母死了儿女亲戚分而食之……。所有的草木都能够走动,时不时顶翻人家蒸五色饭的蒸锅。布洛陀便出来安排秩序,要草木不要走动,人需要时自己去砍。动物活动要有规矩,连蛇不横大路、虎不下平阳、猪不生独崽、狗不生一窝这样的事都想到了。又规定人类内部的规矩,从此人类婚姻有定规,子女孝顺父母……人类的生活走入正常。

但人类社会的发展不会一帆风顺,不断遇到各种困难、挑战和伤害,各种妖魔鬼怪不断祸害人类。经诗中把这些归纳为“三百六十怪,七百二十妖”,诗中唱道:“前代未禳解,三百六十怪;王未曾祓殃,三百二十妖。”怪异频生,生儿有双头,分娩磨刀石,田尾埂崩塌,“种稻不灌浆,种菜芽不长。主家受灾祸,病痛人不安。”人们请教布洛陀和麽渌甲,两位始祖神教给人们禳解的办法,为人们排忧解难,把这些灾祸一一化解,让人们得以安宁。例如人们吃生肉容易得病,布洛陀见到干枯的樟树,便教人们“斧去砍成节,刀去砍成段。”钻木取火,“初像萤火虫,渐如蜈蚣草。拿艾绒来接,拿干茅来烧。”从此人类可以取暖,可以熟食。

布洛陀创世神话用浪漫的艺术手法,给人们描绘了一位不畏艰难,不怕妖魔,不断创造,为人类生存和幸福平安而忘我奋斗的英雄形象,十分感人。布洛陀的精神用现代的话来说也就是不断创新,一个民族只有不断创新,才能前进,才能自立于世界民族之林。千百年来,布洛陀的精神一直给壮人予力量,实际已成为民族精神的化身。

此外,经诗中还包含盘古创世、射日神话、洪水神话等,兹不赘述。

稻作文化

1995年在湖南道县发现了距今20000年左右的人工栽培稻炭化物,证明中国是世界上最早发明水稻人工栽培的国家。道县在战国之前属于壮族先民苍梧部的范围,这说明,壮族是世界上最早发明水稻人工栽培的民族之一,和壮族先民一起发明水稻人工栽培的是江南越人。大约由于种植水稻很早,所以在麽经的各种版本中都有浓浓的稻作文化氛围。首先,在各种本子的造万物中,在开天辟地和造人之后,最重要的是教人们造田种谷,诗中说,人们感到饥饿,便去问布洛陀和麽渌甲怎么办?“布洛陀造畲地,布洛陀造水田。畲地在山边,田在平峒间。造田很顺利,造地也完全。”有田无稻种,布洛陀就告诉人们:“稻谷在罗汉山,稻谷在神农仓,稻谷归神农王。给鸟装翅膀,给老鼠装脚,飞速跨海去,快快过大江。见七层谷仓,鸟在谷仓下,扒土过两边,拨土过两旁。鼠打里边咬,鸟在外边啄,夜里咬吱吱,早上咬喳喳。得糯谷籼谷,跨海呼呼回。鼠得谷回窝,鸟得谷归巢。”布洛陀又把鸟网住,“王脚踏下腭,手撑开上腭”,硬从鸟嗉囊中挤出稻种来;又把鼠夹住,从它肚里掏出谷种来,人们这才种上田。(1216-1218页)在另外一章则唱:“布洛陀就讲,麽渌甲就说,民莫用忧愁,莫怄气操心。拿柴刀去砍,拿锄头去挖,拿脚犁去翻,拿大刀去戳。拿锄头去挖,把泥土捣碎,要稻种去播。地方干无水,种三百旱谷;低地开水田,种四百稻种。”(2308-2309页)

种稻需要工具,耕田需要牛,布洛陀便造牛:“在山谷造牛,旁边是劳师草堆。五倍子做角,芦苇穗做尾,梧果做奶头,莨薯来做肉,马蜂窝做肚,纸张来做皮,□□做肩膀。叫做头鳄牛,就成头鳄牛。叫做小公牛,就成小公牛,它去犁山坡。开凿红水河,就成红水河。”(1962-1963)造农具时已经越过石器时代,“燧果王造火,拿石来炼铁。燧果王造火,拿石来炼钢。打柴刀斧头,造锄头铁锨。”人们这才有耕田的生产工具。

稻作文化的重要形态常表现在祭祀活动中,典型的如给稻谷、水牛、黄牛、猪、鸡、鸭赎魂。因为禾苗枯死,人们认为“稻魂在树根”,“稻魂埋灰下”,“稻魂压石下”,“稻魂陷土中”,于是便举行招魂仪式,招呼“回来吧谷魂,下来吧谷魂,来跟三合神,来跟土地神,连早稻粳谷,全部都回来。来莫住下村,下村田土差;来莫住上村,上村田草多。惟这家田好,有三峒鳄田,七峒保水田,旱十年不忧,旱四年不枯。当来这村住,这村正烧香。千年不回去,魂归永不离。”(1230-1233页)牛是耕田最主要的畜力,有一回牛吃田禾,被人们用箭射死了,分吃牛肉,结果“公牛不繁衍,母牛不繁殖。”无牛耕田。布洛陀说:“水牛魂消散”,“要鸡鸭赎魂。”人们请麽公诵经赎魂:“鸡祭塘社神,求水牛魂归;银五分赎魂,赎魂归牛栏。回来吧,下来吧,牲口魂。魂根在天上,架梯魂下来;魂根在深洞,架梯魂上来。雌水牛魂在归德,雄水牛魂在归饶,阉水牛魂在归顺,大水牛魂在隆安,也都牵回来。”(1238-1241页)

此外,在私有财产产生以后,家庭和社会矛盾大都也争夺田产有关,将在下面叙述。

阶级社会产生

经诗中对原始社会解体、私有制出现和奴隶制产生有相当生动的描述,私有财产产生以后,便出现了财产继承权之争。早先婚前两性关系比较自由,长子血缘确定,社会要求实行长子继承制,汉王处处受小弟祖王打击迫害。自众长老定小弟为祖王,分家时他把财产霸占,对哥哥“分锅给小锅,分仓给烂仓,分碗给烂碗,分鹅给小鹅,分塘给豁塘,分奴给跛奴,分寨给荒寨,分田给坏田,分畲在猴路,只得吃一半。四方印不给,四方地不给,管天下印不给,……大水田不给,长峒田不给,大铜刀不给,四耳锅不给,连槽马不给,红颜奴不给……”即便这样,祖王还想害死汉王,以便霸占他那点可怜的财产。兄弟去挖深井,让汉王下井去打水,祖王从上面往下砸石头,扔铜刀。“汉王大声喊,我哪儿得罪天地?我犯什么天地?要埋我井下?汉王向上喊,快来救我啊雷神;汉王向下叫,快来救我啊蛟龙。”最后汉王被雷公带到天下。汉王怒而给人间降下灾祸,制造大旱。祖王无奈,派乌鸦和鹞鹰上天请回汉王,给他赔罪,分给一半财产,这场冲突才平息。经诗意在教诲后人要兄弟相敬相让,莫为财产伤害手足之情,但却透露了私有制产生后发生的财产纠纷。

麽经中不少地方反映了掠奴、蓄奴的情形。自从有了文字,有了官,有了官印,有了贵族,天下便不再安宁。汉王虽然只分到跛奴,他毕竟已由天鹅部酋长变为奴隶主,祖王就更不用说了。《麽兵布洛陀》中说,壮族当初有十二大部,后来生出十二官,出现十二王,互相攻掠,开始打不赢,经过诵经祈祷,“打官贼又赢,撞城墙又垮,攻贼得母牛,攻寨得公牛:得白脸男奴,得红颜女奴。大祖公得牛,小祖公得奴。”

在这里,我们看到氏族部落如何分化,公社贵族如何变成奴隶主,奴隶社会怎样产生。

宗教

麽经本身是宗教经典,其中浓厚的宗教氛围是不言而喻的。但仔细分析,问题却不那么简单,因为麽经中涉及到了三个层次的宗教。首先是原始宗教,表现为自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜,弥漫着万物有灵的氛围。麽经中几乎无处不表现出对日月星辰、风雨雷电、山川溪河、动物植物、火、石等等大自然万物的崇拜,在每章的开头,都有“三界三王置,四界四王造”两句,原来壮族先民认为,天地是由上界、下界构成的三层圆柱形结构,是由雷公、布洛陀、蛟龙三大神造出来并分别掌管的。四界加上森林界,由虎神掌管。在这里,雷电、鸟、蛟龙(以鳄鱼为主体,加上犀牛、河马等动物的混合体)、虎被拟人化,有人一样的灵魂。又因它们分别被奉为雷鸟蛟虎四部落图腾,而此四部乃壮族早先最强大的部落或部落联盟,故而上升为民族四大神,直到雷与蛟“私通”生了怪胎蛙神,才局部取而代之,是为稻作取代渔猎的符号。“四王”之说正是原始宗教的综合体现。其他如“三百六十怪,七百二十妖”,给动物招魂,杀牛祭祖宗,等等,都体现了原始宗教意识。

第二个层次是麽教,也就是巫教,这是一种原始宗教发展而成,正在向创生宗教过渡的民间传统宗教。它虽然还有原始宗教的诸多特点,但已经不是原始宗教,不过也还没有达到三大教那样的高度,因而是一种处于原始宗教与创生宗教之间的一种过渡型民间宗教。从《壮族麽经布洛陀影印译注》各经文可以看出,它有若干鲜明的特点:虽然仍信多神,但已有主神布洛陀和麽渌甲,形成以他们为首的神灵系统;有相对定型的麽经;有互不相属的地域性宗教小团体,如红水河中游就有麽兵、麽叭、麽呷三个小流派;有相对定型的繁多的法事仪式;有人与自然互渗、因果报应、人生易罪、重孝等宗教观;有一定的传承仪式;有相对稳定但不脱产的神职人员麽公;有相对定型的教规。从这里可以看出,麽教已经基本脱离原始宗教,向创生宗教方向发展。但由于客观条件的制约,它也不可能发展到世界三大教那样的创生宗教。在麽经中,无论遇到什么难题,只要麽公出来念经,必定攘解,这是有意夸大麽教的威力。

第三个层次是道教的影响。首先,壮族原始宗教之所以发展为民间传统宗教,除了壮族社会内部的原因,主要是受道教正一派的启示和影响,其仪式、教规、信仰等多方面都是在道教的影响下形成的。道教神祗被麽教奉为自己的神祗,在麽公的神像画轴中,中间是民族主神布洛陀,上端却是三清神像。麽经中多处提到道教主神太上老君。《麽经布洛陀》中唱道:“古代未定制,老君定阴阳,老君巡六国。”一些地方还有佛教的影响。从这里可以看出,麽经所体现的宗教,是以民间传统宗教为主体,兼有原始宗教和道教、佛教、儒教色彩的过渡型民间宗教。

汉文化的影响

麽经受汉文化的影响是普遍而深刻的,这反映了壮汉文化交流的力度。经文所使用的古壮字,就是汉文化影响的产物。宗教上的影响上文已经提及,这里谈经文中出现的汉族民族传说和历史上出现的人物。提到最多的是伏羲、神农、燧人氏、有巢氏、太上老君、玉皇大帝、地王等,几乎各卷都有,出现的频率很高。《庅兵怖洛陀》中唱道:“老君造天地,盘古造阳间。老君巡万部,造十二部种。天上十人姓,下方十二部。下方十二官,村庄十二王。”另一节在赞诸神造万物时唱道:“众人不懂造,霹雳造天地。盘古造阴阳,造成天盖地。神农造谷魂,烟守造鱼魂。”在《壮族麽经布洛陀影印译注·布洛陀孝亲唱本》中再次赞扬神农的功劳:“生民于下方,百姓穿不暖,子民吃不饱,百姓乱纷纷,子民乱糟糟。上天看得见,上界仙定夺。做印来安排,放神农下来。天开成两片,天变成两边。变路让他下,成路让他来。神农刚坐殿,紫微星来报,太白星来讲,天给五种稻种,给六种谷种。种播在海边,撒在番国土,你跟海要山地稻种,你跟番国要谷粮。神农另有话,神农说一句:我不能渡海,我不会游水。太白金星另有话,紫微金星说一句:牲畜能过海,牲畜会游水。神农喊牲畜来谈。马另外有话,水牛说一句:我俩能过海,我俩能游水。水牛渡海得山地谷种,马去番国得谷粮。三百稻种种旱地,四百稻种种水田。神农造米来,亏他民得吃,亏他得养命,但凡吃稻就长寿,但凡吃米就繁衍。古代神农时,那时有神农,百姓都吃饱,天下都吃够。“(1941—1944页)这么长长的一大段赞语,足见壮族祖先对神农的敬仰和赞誉,也说明汉文化对壮人的影响之深。不过这段经文的内容,与汉文所记神农行藏很不相同。

经文中超过神农的是伏羲,神农被奉为壮人的农神,伏羲则进一步被奉为壮族的祖先。在麽经中凡出现造人的地方,伏羲多有份。出现洪水神话的地方,最后剩下的必定是伏羲兄妹,由他们来蕃衍人类。麽经中说,初造人时,“人长不完整,头下没有颈,手上没有肉,无颈就无喉,没有腰和肩,无大腿阴茎,无睾丸给妻,无腿给情人,要走就跌倒,要走就滚倒。上天看得见,上界仙定夺,做印来安排,派伏羲下来。给他来造人,做手臂大腿,茅草来扎人,内放磨刀石,扎好稻草人,草人变活人。才懂得分姓,才知道安名。”(1926—1927)在这里,伏羲被誉为造人的神,其中提到的仙人、印信、分姓安名,都是汉文化的元素。这里以茅草扎人,是壮族巫术的反映。在2056—2059页的经文中,伏羲有三重身份,一是惩罚人类罪恶的天神,二是繁衍人类的再生始祖,三是祈求人类健康成长的祭司。经文中说,洪水淹没天下之后,“只剩伏羲兄妹俩,他两兄妹做夫妻。他们兄妹结夫妇,同住三年多,同住四年满。妹怀胎像口……崽像磨刀石。拿去扔林里,送去篱笆旁。兄去外面求天,兄去外面求仙。妹妹说有话,妹讲一句话:莫忙去外面求天,莫忙去外面求仙。我们是兄妹做父母,兄妹结夫妻。我们杀水牛祭先人,杀牛祭祖宗。伏羲听这话,担心才放下,楸心才放怀。移左脚回来,移右脚回家。杀水牛祭考妣,杀黄牛祭祖宗。伏羲回村子,到篱边打探。儿长头连颈,儿手上长肉。妻子去接回,快抱回婴儿。立马长成大官人,变成千百人。各人各有姓,各人各有名。杀水牛祭考妣,杀黄牛祭祖宗。自那时造下规矩,敬三代祖宗多福多寿,敬父母儿孙蕃衍。”在这里伏羲成了壮族的再生始祖。按壮族的神话谱系,其系列是:三黄神蛋——三界——姆六甲——布洛陀——布伯——伏羲兄妹——再生人类。壮族的神谱到布伯便嘎然而止,接以汉族的伏羲。一个民族以另外一个民族的祖先作为自己的始祖,非同小可,没有强大的文化辐射,没有强劲的文化交流,是不可能发生的,足见汉文化对麽经影响之大。壮族有认寄父的风俗,寄父母被视为再生父母,民间认为只有这样孩子才能平安长大。被认为寄父母必定是一家最亲近最信任的人,麽经神话以伏羲为再生祖先,以神话的手法反映壮汉的密切关系,同时曲折地反映了认寄父母的风俗。

伦理道德

《壮族麽经布洛陀影印译注》可以说是宗教道德化和道德宗教化的范本,每一项仪式之后,都为社会、家庭和个人立下了某种规矩。虽然所有麽经都在演绎没完没了的宗教仪式,但给人的印象却是以主神布洛陀的名义进行不断的道德说教。而这些说教的重心则是孝道。在《麽兵全卷·解父子冤》中写道:“从前水车撞坏坝,从前水牛撞主人。从前儿忤逆,从前儿不孝。父让儿煮饭,儿擦掌向父。父饭后打鱼,儿饭后串村。父饭后修渠,儿叼烟串巷。父催儿造犁,儿阴茎冲父。父催儿下田,儿卷脚冲父。催儿建干栏,儿蠢话顶撞。父掴儿一掌,儿扫父一脚。父猛地操刀,儿便抓斧头。斧头猛砍父,父横倒在地。父死身瘫软,嘴立马喷血。”这下惹出了几十种灾难:“生子淹塘死,生子赴黄泉。生儿儿不长,生子长不高。”“生女儿就死,生儿子就亡。”儿子赶快去求布洛陀和麽禄甲,祖神对他们说:“鲭雨藏在石头下,鬼藏在老人嘴巴,老人嘴是宝,老人嘴是药。老人说成就成,老人说灭就灭。上天有二神,咒语咒恶人。下方挨惩罚,正应验咒语。”要儿子向老人赔罪,向神忏悔。举行忏悔仪式:“好话谢三祖,好话谢五代。坏话丢下塘,苦语丢下河。丢河让鱼吃,丢滩让水冲。儿孙富万代,儿女乐无穷。”这就为孝道立了规矩,在人们的心灵中树立起孝顺老人的理念。这比一般说教在民间管用。

《本麽叭·训诫儿媳》写道:“前代儿子反孝道,前代儿媳是悍妇。”“饭藏柜角下,菜藏柜子下。”“家公吃不饱,家婆肚子空。”虐待老人的结果带来灾难:“家公摔坛子,家婆摔竹筒。一片溅上天变怪雷,雨水落不下;一片溅地下变怪蛟,山田不蓄水;一片溅进屋里变怪鬼,引鬼来磨难;一片溅下河变怪鱼,好鱼不游溪;一片溅田变怪谷,儿种菜无收,儿种稻不长。”“养儿长不大,养儿长不高,儿死去阴间,儿亡赴黄泉。”后来经布洛陀教诲,儿子儿媳后悔,向老人忏悔,向神赔罪,才消除灾难。麽经一口气列举了几十种灾难,用这些灾难和神的威力,给后人立了一条儿子儿媳不得忤逆老人的道德规范。

上面提到的天鹅王与祖王之争,属于兄弟之间的矛盾,经过弟弟忏悔,兄弟和好,为兄弟关系立了一条规矩:“劝前人后人,莫欺负兄长。若欺负兄长,天依旧黑暗。今尊敬兄长,兄长乐陶陶。天下才明亮,明亮去永远。铭记在心中,莫要负祖宗。莫负恩兄长,欺兄长不成,往后会有难。今日唱到此,念完这篇章,前世冤了断。”(2488—2489)其他还有解婆媳冤、解父女冤、解妯娌冤等经文,也都树立了相应的规矩。

古老风俗

麽经中所反映的古老风俗,千姿百态,很多现在已无踪迹。淫祀。整个麽经就是没完没了的祭祀,特别是遇到各种怪异现象,每遇必祭祀。“塘鱼逃下潭,婆王来攘除。”“旧米不够吃,婆王来攘除。” “粮仓米生虫,照例要攘除。”打猎“虎捉黑母狗,虎捉公猎狗,打雄兽不得,追黄猄不得。不得獠牙野猪,不得叉角黄猄,婆王就禳解。”鹰站晒台是凶兆,水泡屋脚是是凶兆,稻不灌浆是凶兆,黄牛水牛交配是凶兆,猪生独崽是凶兆,狗生七崽是凶兆,女儿在娘家分娩是凶兆,生儿双头是凶兆,下田遇虎是凶兆,蝉鸣帐竿是凶兆,鸭蛋双黄是凶兆,耗子在碗架下打架是凶兆……总之,360怪、720妖每样出现都得禳解。从中可以看出,人类在控制自然力低下的条件下,生活是多么不容易,对周围的一切战战兢兢,提心吊胆,只有通过禳解仪式来求得心理的宽慰。血缘婚。经文中提到血缘婚甚多,诸如兄妹蕃衍人类,公公与耳媳共枕,女婿与岳母同眠,大哥雷公与三妹蛟龙私通,等等,实际都是早期血缘婚的曲折反映。虽然经文中提到兄妹婚要经过问乌鸦、问竹、问乌龟等一系列程序,表明血缘婚已经走到尽头,但痕迹仍很明显。磨刀石崇拜。造人时,所扎的草人中间要放磨刀石;兄妹婚生子像磨刀石,忤逆生子像磨刀石……总之是屡屡出现。说明它曾经在人们的生活中扮演重要的角色,发挥重要的作用,故而受到特别的关注。实际上在新石器时代、青铜时代乃是铁器时代,磨刀石都发挥过重要的作用,它是加工工具的工具,犹如后世“母机的母机”,才有此殊荣。吃人之俗。建干栏,众人相助,临吃饭时杀父待客;父母死,亲戚邻里分而吃之……这说明,人类幼年时期曾经有过吃人之俗。诚如古籍所载,南越国“其西有啖人国,生首子辄解而食之,谓之宜弟。味旨,则以遣其君,君喜而赏其父……今乌浒人是也。” 乌浒是汉代壮族祖先的一个支系,后用作壮族当时的族称。《布洛陀孝亲唱本》称,有个青年叫吝,见牛生崽痛苦,决定母亲死后不让人份而吃之,杀牛份还,礼葬父母,人们才改变吃人之俗。三年孝期。经文反映,古时父母去世,要守孝三年。杀牛祭祀方可除去孝服,此俗今已不存。但部分地区仍以三年孝期为最尽孝,留下古孝信息。禁忌。麽经中提到的禁忌很多,《九狼叭》中提到的多达几十种,包括忌马蜂在树洞做窝,忌乌鸦在柱架上叫,忌蝉停烘笼,忌穿山甲拱祖坟,忌斑鸠进屋,忌牲畜长怪相,忌梁架长蘑菇,忌女儿在娘家分娩,忌狗扒火灰,忌虎踩秧田,忌畲地空行,忌秧苗漂浮,忌田崩一角,等等。祭祀习俗。祭祀中有一些特殊的习俗,如要以白羊祭祀房屋地基,用白鹅敬山向,以黑水牛白水牛向祖宗赔罪,杀黄牛敬父母等,今已不存。鸡卜。古书屡屡记载岭南越人盛行鸡卜,在麽经中得到了印证。《九狼叭·天旱》中有大量篇幅反映鸡卜,举凡造田、建村寨、安坟、牲畜不蕃衍、禽畜死亡、人跌倒死伤,等等,都要通过鸡卜测吉凶。但鸡卜今仅存于云南文山一些地方,广西少见。卦象很多,有鸡岜象、鸡娄象、鸡叁象……不一而足。古俗很多,现在已经不多见。

朴素哲学观

麽经中有不少朴素的哲学观,表明当时人们的思维已经向哲学领域伸出自己的触角。宇宙结构观。麽经中的三界观并非佛教的“三界”,佛教的三界指欲界、色界、无色界,而壮族的三界系指宇宙结构。这种观念认为,宇宙呈圆柱体,分为三层,上层即上界,即湛蓝的天空,由雷公掌管。中界即大地,布洛陀主持。地下还有一层,即下界,蛟龙管辖。这是喀斯特地貌长期影响形成的观念。朴素唯物观。宇宙并非无中生有,而是由某种物质演化而来。无论是开天辟地或是创造万物,都用某种业已存在的物质来创新。经文认为,宇宙是由两块相贴的岩石裂开而形成的。水牛黄牛是用十多种物质有机结合而成的。稻种是从神那里得来的。泉水是由蛟龙从地下挖出来的……朴素辩证法。宇宙是在不断变化发展的,先是冷冰冰的磬石,而后裂开成天地。在布洛陀的带领下,人们把天顶高,创造了人类生存的空间。以后出现了人类,出现了万物,大地逐渐繁荣起来了。在人类自己,刚生时像磨刀石,尚无生命,被丢在篱笆旁,鸟用翅膀遮盖,牛用牛峰遮挡,虹用舌头来舔,在大自然的庇护下,才有了生命。以后越蕃衍越多,人也越来越聪明。总之,世界是由低到高、由简单到复杂,不断发展。矛盾的普遍性。29部经书与其说是演绎宗教,不如说是演绎世界矛盾。里面处处有矛盾,处处需要解决矛盾,人们才能够得到一段相对的平稳和谐的生活。旧的矛盾解决了,新的矛盾又出来了。麽经给我们描绘了三个矛盾的世界,一个是人与大自然的矛盾,特别是与动物的矛盾;一个是人类内部的矛盾,其中描绘家庭的矛盾最多,也最生动;再一个是与鬼神世界的种种说不清道不明的纠葛,使人看不见却心惊胆战,似乎防不胜防。布洛陀的重要使命,就是帮助人们解决矛盾。每当遇到矛盾,经文就会出现这几句诗:“去问布洛陀,去问姆六甲。布洛陀就讲,姆六甲就说”,给人们指点迷津。万物有灵论。这种朴素的唯心论哲学观,弥漫整个麽经。在壮族先民看来,从日月星辰到风雨雷电,从山川河海到动植物,每一种都与人一样有灵魂。因此,米仓里的谷子会窃窃私语;虫子会向人求饶,愿意献出爬行的轨迹让人们仿造文字;乌鸦与鹞鹰能够飞到天上去做说客,调解兄弟的矛盾;鱼儿不高兴了,便逃避到水潭里……所谓“三百六十怪,七百二十妖”,都是被认为与人一样有灵魂的动物、植物或无生物。宇宙似乎充满了鬼怪精灵,让人们处处小心翼翼。人与自然互渗。这是原始思维的重要特征。麽经用生动的语言向人们描绘了古人的这种思维的奇妙所在,乌鸦入室,金包铁入堂等自然现象,可以影响到人的健康、平安和幸福。而人的某种行为,也会引起大自然的感应和报复。从这种观念中,我们可以窥见古人多少意识到生态平衡的重要性。

语言文字

麽经对研究壮族的语言文字有很高的价值,20世纪90年代编纂的《古壮字字典》,主要得益于麽经所提供的文字素材,里面出现的部分古壮字,是其他抄本中没有或极少见到的。所提供的古壮字,为我们分析归纳古壮字结构提供了丰富的语料。

麽经所提供的语料,涉及到右江土语区、桂边土语区、邕北土语区、邕南土语区、文麻土语区、邱北土语区和红水河土语区。通过麽经用词的语音分析,使我们能够找到更多更准确的语音变化对应规律,发现以前尚未发现的声母和韵母的变化。例如在《麽叭科仪》的语音说明中写道:“桂北土语语音特点主要有……一些地方b-变m-或v-,d-变n-或l-或r-;个别地方有浊声母g-,一些地方塞音韵尾脱落;b-d-声母多数地方读单数调的字这里读双数调。”这段根据麽经语音做出的分析,在民族出版社1980年版《壮语简志》中是没有的。又如《布洛陀孝亲唱本》的语音说明中,一口气列举了tvdvnv?vlv?vjvrv?vnv 十个圆唇音,《壮语简志》也没有。十个喉塞音中的?v?mj??v?j?jv?nv等是新加的。类似补充几乎每部经文的语音说明中都有。

词的启示主要有三点,一些古老的词汇出现在经文中,而现在一般用语中很少或已经不用。例如把神叫做“象”,读cang,现在很少听到这样的叫法。受佛教的影响,现在一般叫baed,是佛字的音译。又如部族过去叫“国”,念gyog,现在也很少有人知道了。增加了不少方言词。如“餐”一般都念duenq,但麽经念fwe4;神龛一般都念ham,但麽经念bang;赎一般都念roih,麽经念ro:i6);繁殖一般都念sanj,麽经念ceh;杯子一般念cenj或者boi,麽经念hangz,类似的例子还不少。用了不少汉借词,一种是壮语原来就有,又借入汉语词,民族词与汉语词并存。例如斧原来有van,又借入斧,念fouj。一种是本民族没有而借入汉语词,这类词随处可见。常见的主要有王、国、皇帝、百、千、万、代、龙、凤、家、富贵、红、银、钱、纸、斧、讲、话……等等。这些词借入以后,都纳入了壮语的语音系统,而不是简单的音译。这些借词的年代有先后之分,从中可以研究壮汉语关系的历史。

相比之下,语法的变化比较少,无论是构词法还是句法,都比较稳定,说明壮语有悠久的历史,语法不易受到其他语言的影响。

壮族诗学

麽经全是诗体经文,实为创世史诗之集大成,是壮族诗学最好的古样本。综观29部经文,从头到尾都是韵文,没有一句散体文。其格式绝大部分是五言诗,偶尔插有三言、四言、六言和七言。四种押韵形式,每部开头的几行,常常采用对偶形式,不押韵,但朗朗上口,如“天未置个麻,地未造个麻”(天未造什么,地未造什么),念mbwn fih ciq gaiqmaz ,dih fih ciq gaiqmaz,上下四步对应,对偶整齐,但不押韵。当然,句末的复沓也可以看作是押韵,但与一般押韵不同。腰脚韵。这是主要的格式,即上句末字与下句的第三字押韵,也可以和二、四字押韵。如“灰马论吞利,灰马细召贯”(奴来说好事,奴来讲前世)念hoiq ma lwnh aen ndi,hoiq ma si ciuh gonq,上句ndi与下句si押韵,韵母都是i。是标准的押韵规则。连环腰脚韵。即第一句末字与第二句中间押韵;第二句末字与第三句中间押韵,第三句末字与第四句中间押韵,直至终了。如“贯无立无连,贯无天无地,天未造盖麻”(从前无黑暗也无光亮,从前无天也无地,天未造什么),念gonq fouz laeb fouz lienz,gonq fouz dien fouz dih,mbwn fih caox gaiqmaz。第一句末字lienz与第二句dien押韵;第二句末字dih与第三句fih押韵。押脚韵。比较少,通常是双句押韵。几种韵律交叉使用,以第二种为主。麽经没有勒脚歌这种格律诗,说明其格律在形成之中,对研究壮族民歌韵律的演化过程很有参考价值,是壮族诗学的重要文本。

麽经各部的内部结构有一定的规律,一般分为三大部分,第一部分是开天辟地和创造万物,几乎各部都从这里开始。第二部分是人类社会产生后出现的某种或几种矛盾,这些矛盾造成的后果。第三部分是禳解或调解方法,以及由此而产生的效果。从效果中引出某种规则或道德规范,以作为社会共同遵守的条规。第二部分可以是一个方面,也可以是许多方面。如《九狼叭》多达17个方面,各部分独立存在。每两章之间往往用“三界三王置,四界四王造”来标明转换。从中可以归纳出麽经的结构规则。

麽经的艺术手法很有特色,如对人物、角色都不作外貌描绘或特写,而是通过语言、行为及效果来反映其特征,带有中国古典文学的一般特征。赋比兴广泛使用,但更多是赋。其他如比拟、夸张、排比、复沓、对偶等,交叉使用。29部经诗都弥漫着浪漫主义的艺术风格,这种风格是通过人神对话、人与大自然对话、万物对话以及宗教仪式和怪异现象表现出来的。但这种浪漫主义又是适度的,很少给人予惊心动魄、诡秘乖张、离奇古怪、神秘莫测那样的感受。行文都比较朴实,很少有大段华丽的修饰,而是通过韵律来吸引人。这种风格是稻作民族长期耐心细致的水稻耕作磨练出来的,与游牧民族的粗犷风格形成了鲜明的对照。从这里可以看出,麽经是壮族诗学重要的范本。

壮族价值观的摇篮

麽经是布洛陀文化的集中体现,布洛陀文化是壮族的原生文化,在其形成过程中,身上熔铸了创世神、始祖神、宗教神三种角色的印记,披载着神圣的灵光。以这三种角色和神圣灵光为引导,融合了广泛的社会生活,孕育成为布洛陀文化。这是壮族先民经过漫长的尚未意识到自我存在的蒙昧时期之后,迈入文明门槛的回声,是壮族祖先从父系氏族末期进入到社会裂变初期熔铸社会生活的代码和符号。布洛陀文化经过了不断的增殖、裂变、淘洗、缺损、演化、发展,形成了今天以稻作文化为核心的壮族文化。分析当今壮族文化的价值体系,不难看出,其价值取向与麽经所提现的布洛陀文化“基因”有着千丝万缕的联系。这个价值体系的主要表现是:稻作为上,不谙商贾的价值取向;米即生命,稻米至高的价值取向;不断摸索,有所创造的价值取向;安宁有序,和谐相处的价值取向;安土重迁,乐于故土,少攻击性的价值取向;助人为乐,排忧解难的价值取向;埋头苦干,不喜张扬的价值取向;酷爱民歌,诗性思维的价值取向;乐于吸纳,善于包容的价值取向;向心力强,慕汉向化的价值取向。这些价值取向或多或少都可以从麽经中找到它的根源,将麽经视为壮族价值观的摇篮,并不为过。一个民族的价值观,对该民族的发展总是产生长期的微妙的影响,在上述价值观的导引和孕育下,经过漫长岁月的磨练、熔铸、增益和整合,壮族形成了自己的民族性格,不畏艰难,艰苦开发,默默耕耘,不事张扬,宽容包容,温和内向,就是不大懂得商贾之事,宁愿守他那块田。壮族价值观的形成,是多方面因素综合作用的结果,其中宗教的作用是不容忽视的。

麽教及其经典麽经作为壮族文化的一部分,有着广泛的实用价值和研究价值,在民间依然有着自己的功能。这里研究的虽然不是其价值的全部,但从中也已经可以了解到麽经的丰富内涵,是了解壮族文化的一个重要窗口。宗教问题具有长期性、群众性和复杂性的特点,当着人们还难以掌握自己的命运;当生与死的矛盾撞击人们的心灵,人们在寻找解脱中无所适从;当地震、非典、车祸、山体滑坡、喀斯特地貌突然陷落、小行星撞击地球、突发战争等等灾难突然降临时,我们感到人的生命的脆弱,于是会有人到宗教里寻找心灵的解脱,因而宗教不会轻易从人们中间消失。所以我们要研究宗教,了解宗教,引导宗教与当今社会相适应。

注:

牟钟鉴:《探索宗教》11页,宗教文化出版社,2008。

转引自上书7页。

张声震:《壮族麽经布洛陀影印译注》226~228页,广西民族出版社,2004。以下只注页码。

汉壮话读hanq,天鹅之意,实为天鹅部首领。

《后汉书》卷八六第2834页。

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